Teología Litúrgica - La liturgia y los sentidos de la Escritura
Adolfo Ivorra
Artículo publicado en Divinitas 52 (2009), 159-177.
Los cuatros sentidos de la Escritura –literal, alegórico, tropológico y anagógico–, método exegético medieval, no quedaba circunscrito a los escritos de los Padres. A diferencia de los métodos exegéticos modernos que rara vez trascienden el ámbito académico, los sentidos medievales de la Escritura inundaban la vida de la Iglesia, influyendo en la comprensión misma de la historia de la salvación. Estos sentidos también alcanzaron a la lex orandi de forma plena. La liturgia, desde entonces, comprenderá la Escritura desde los cuatros sentidos –especialmente desde el alegórico– y llegará incluso a comprenderse a sí misma con este método exegético. Las reflexiones recogidas aquí [1] pretenden ahondar en las relaciones entre liturgia y Sagrada Escritura, más allá del solo ámbito de la Liturgia de la palabra. Esto lo hacemos teniendo en cuenta los lineamenta del Sínodo de los Obispos, cuando afirman: «La Sagrada Escritura, en efecto, es una realidad litúrgica y profética: una proclamación y un testimonio del Espíritu Santo sobre el evento de Cristo, más que un libro escrito» [2] .
Liturgia y Escritura
M. Augé afirmaba que los textos litúrgicos se presentan como inspirados y abundantemente influenciados por la Escritura y que la liturgia –en especial la liturgia romana– pretende « coordinare , sottolineare e interpretare il messaggio dei passi scritturistici che occupano sempre il primo posto» [3] . Aunque el texto se configura también según el autor, el tiempo y lugar en que fue escrito [4] , sin contar con el estilo y la terminología [5] , nos centramos en la dependencia Escritura-liturgia.
La primera pregunta que cabe hacerse es si el texto litúrgico supone en sus oyentes un conocimiento más o menos amplio de la Escritura. La pregunta no está de ninguna manera fuera de contexto, pues Amalario y su particular exégesis litúrgica presenta una alta dependencia del texto bíblico y sólo el conocimiento de éste permite descubrir el sentido específico [6] del comentario de Amalario. En este sentido, aquí podemos destruir la teoría de la «clericalización posconstantiniana» de la liturgia hecha por algunos historiadores recientes [7] . La liturgia usa, en sus composiciones menos tempranas, una cantidad menor de referencias y/o textos bíblicos [8] . Así lo afirma Baumstark que, al explicar la tendencia enriquecedora de la evolución litúrgica, afirma que en el caso de la presencia de la Escritura en la liturgia es al contrario: «An opposite instance is the liturgical reading of Holy Scripture. Here, it is true, we find both for the Mass as well as for the rest of the Divine Office evolution in the contrary direction. Almost everywhere the pericopes become more and more shortened» [9] . Si el texto litúrgico fue compuesto en miras a una comprensión sólo del clero –que leía la Escritura mucho más que el laicado– o del monacato, no se entiende que las referencias bíblicas más «raras» suelan ausentarse, situando en su lugar expresiones con una fuerte carga dogmática o asumiendo textos bíblicos «clásicos» y harto conocidos. Este «abandono» de la materialidad del texto bíblico comienza –según Augé– ya desde el s. IV. Por tanto, debemos interpretar esto como una popularización de la liturgia, que deja de estar cerrada a un círculo de «conocedores» de la Escritura a un grupo mayoritario que no la puede conocer en su totalidad [10] . No obstante, el lenguaje litúrgico se hace hierático y muy particular, siendo así que muchas expresiones sólo se pueden comprender rectamente en su contexto. En esto se observa un proceso de sacralización que lo es de inculturación a la vez [11] . Por otro lado, el alejamiento de la materialidad del texto bíblico no significa necesariamente una menor interpretación del sentido de la historia salutis que la misma Escritura atestigua. Lo que es cierto es que la relación Escritura-liturgia, en cuanto a la exégesis que ésta hace de la Escritura, se ve disminuida. Sin embargo, lo que seguirá será la alusión implícita a la Escritura, tendencia que, contemporáneamente, constituye una verdadera crux interpretorum para los liturgistas [12] , esclavos de la actitud compositiva de sus predecesores eucólogos.
Una dependencia interesante entre Escritura y liturgia en cuanto al tema de la interpretación tipológica nos la da Daniélou: «l'applicazione di questo metodo alla Scrittura si chiama l'esegesi spirituale; applicato alla liturgia si chiama la mistagogia» [13] . Esta bipolaridad de un mismo método –el tipológico– nos hace ver, entre muchas cosas, la connaturalidad Biblia-liturgia en cuanto a la perspectiva teológica que adoptamos frente a ellas [14] . Los sentidos de la Escritura son los sentidos de la liturgia y viceversa. Todo se basa en la exégesis espiritual, que podríamos denominar también exégesis trascendente o en busca de la trascendencia de la realidad teándrica. En la primera ahondaremos en la historia salutis como suceso histórico pasado y testificado; en la segunda ahondaremos en la historia salutis como suceso presente y operante. Por tanto, a una misma realidad –la historia salutis –, una misma exégesis. Sin embargo, dentro de este posicionamiento exegético encontramos, a la vez, varios sentidos.
Es necesario admitir, antes de proseguir, que sólo en la liturgia la Escritura llega a su realización máxima. Esto se puede probar con infinidad de argumentos. En primer lugar, sólo por medio de la liturgia la Escritura puede influir realmente –es decir, cristianamente, no como ideología– en la lex agendi : «The Bible is primarily intended to function in the liturgy as a text to be read aloud. The purpose is that those who hear it are personally addressed in the concreteness of their existence. The liturgy is here “the point of intersection” of the ages, “point of contact” for the consummation of history in earth, and a “window” open toward the coming kingdom of God» [15] . La Escritura narra ciertos sentimientos de Cristo y nos insta a tenerlos (Cfr. Fil 2, 5), mientras que la liturgia los expresa y nos los transmite [16] . En este sentido, es comprensible por qué Amalario hace uso tanto de la Escritura como sobre todo de la liturgia para indicar una conducta moral.
Otra cuestión que verifica la continuitas entre la exégesis litúrgica y la exégesis bíblica la vemos especialmente en el rito hispano: «En el fondo, los autores de los textos litúrgicos siguen la misma metodología de los Padres en la interpretación de la Escritura; es decir, leen e interpretan la Escritura con la Escritura, dándonos de la misma una visión global y al mismo tiempo sintética» [17] . Esto nos quiere decir que la liturgia prolonga los sentidos de la Escritura porque ella misma los sabe leer, lo mismo que los Padres. Sin embargo, este tema lo desarrollamos más adelante al hablar de los ejemplos de la interpretación litúrgica de la Escritura. Ahora nos interesa profundizar en el quid de los sentidos escriturísticos para comprender mejor las bases de la exégesis litúrgica. Cobra sentido aquí la alegoría: «Contre Marcion et les Valentiniens, Tertullien a souci d'établir que les Écritures contiennent une “allegorica dispositio” [18] [...] Défendant contre Marcion la valeur divine de l'Ancien Testament, il lui dit : “Volo... tibi de allegoriis Apostoli controversiam nectere”. Le mystère d'Agar et de Sara lui apparaît comme un “allegoriae sacramentum”» [19] . En esta explicación de Lubac, se recogen dos sintagmas que explican la alegoría: es constitutiva de la Escritura y en la exégesis paulina reviste un carácter «sacramental». El término dispositio se refiere a la disposición de la economía salvífica, término que hoy es equivalente a historia salutis y que puede ser comprendido dentro del tema de la ‘Providencia'. Por tanto, de origen divino. Lo alegórico de la Escritura estaría no tanto como el recurso del autor humano como parte de la inspiración del Espíritu, que lleva a ver más allá. En cuanto a la sacramentalidad, si bien en Tertuliano el término sacramentum tiene una gama de sentidos [20] , aquí parece referirse a las acciones salvíficas de la historia salutis , lo que resulta muy apropiado para una continuidad con el discurso litúrgico [21] .
Estas perspectivas previas nos sirven para acercarnos a la cuestión del método. Sin embargo, hay que adquirir conciencia de la labor fundante de Orígenes en este ámbito. La exégesis de la liturgia, al ser prolongación de la exégesis bíblica, comparte también, hasta cierto punto, los mismos métodos. Lo principal consiste en no quedarse en lo meramente literal sino entrever el sentido profundo de los signos, gestos y palabras. En la Escritura, siendo su contenido palabras, ese salir de lo literal es lo que se llama el sentido espiritual, sinónimo a veces de lo que será el sentido alegórico, que tiene sus orígenes en la Escuela de Alejandría, con Orígenes como máximo exponente. «A Orígenes se lo conoce sobre todo por su exégesis espiritual o alegórica –empleamos estos dos términos como equivalentes–, pero no hay que olvidar que él es también, junto con Jerónimo, el mayor exegeta crítico y el mayor exegeta literal de la antigüedad cristiana» [22] . Se trata, por tanto, de alguien que conoce bien lo que el texto muestra pero que insiste en ver más profundamente. Aunque él no inventa la exégesis espiritual, es su gran teórico, en obras como el Tratado de los Principios ( De principiis / Peri-Archon ) y otras, en las que subyace una visión ejemplarista del mundo [23] .
El método alegórico, de origen griego [24] y con Filón de Alejandría como representante no-cristiano de mayor envergadura, fue adaptado por los teólogos alejandrinos, pues «estaban convencidos de que la interpretación literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo usó con frecuencia, Orígenes lo erigió en sistema. Sin alegoría, ni la teología ni la exégesis habrían realizado al principio enormes adelantos que hicieron [...] Contribuyó, además, a resolver el problema más importante que se le había planteado a la Iglesia primitiva, a saber: la interpretación del Antiguo Testamento» [25] . Nos encontramos, por tanto, ante un adelanto teológico-exegético de primer orden que configura en muchísimos aspectos la teología tal como se concibe incluso hoy. El problema de la exégesis espiritual es que solemos separarla de su ámbito, la oración, que en los liturgistas medievales es fruto de la lectio divina de la Escritura y de la celebración litúrgica: «la interpretación espiritual se comprende sólo en un contexto de contemplación y de oración: la incomprensión o la ignorancia de esta verdad es la causa de muchos juicios despectivos o falsos sobre ella» [26] . La exégesis espiritual sería en la liturgia fruto de la ruminatio [27] y de la celebratio .
Una característica especial de la exégesis espiritual origeniana es el ejemplarismo: «el contexto de la exégesis de Orígenes es una visión ejemplarista del mundo, dominada por la relación de modelo a imagen, que la emparenta con la de Platón» [28] . Esto también caracteriza a la exégesis litúrgica, si bien el ejemplarismo discurre dentro de esquemas distintos, pero es evidente que la simbólica nunca está ausente. Sin embargo, el ejemplarismo bonaventuriano me parece fundamental para establecer una noción común a las exégesis bíblicas y litúrgicas, unida al simbolismo: «El simbolismo en san Buenaventura es [...] una consecuencia de su propio visión ejemplar un mundo creado para manifestar a Dios» [29] . Este simbolismo se inspira en una comprensión sacramental de la realidad creada, que Buenaventura expresa en muchas partes, especialmente en la comprensión de la sapientia humana, en donde el Doctor Seráfico distingue cuatro tipos, de los que nos interesan dos: la sapientia multiformis (la Revelación como comprensión alegórica de la Escritura) y la sapientia omniformis (la sacramentalidad creatural). Entre ellas, como no podía ser de otro modo, existe una continuidad. Sobre la sapientia multiformis , la importancia de la alegoría en clave de comprensión del Misterio: «No sólo en el Hexaemeron , sino también en el breve tratado del Breviloquium y en la Reductio artium ad theologiam , se dice expresamente que lo que hay que creer no se aprehende por medio de la letra de la Escritura sino tan sólo por medio de la alegoría. La letra sola es únicamente el agua que, se convierte en vino solo por la comprensión espiritual; es piedra que tan sólo ha de convertirse en pan; es, como Buenaventura dice con Joaquín, la cáscara dentro de la cual sólo se halla el auténtico fruto» [30] . La comprensión simbólica de la Creación de la sapientia omniformis sigue el «método» de la sapientia multiformis : «Como en la Escritura, las cosas del mundo también tienen primero, un aspecto externo “literal” y, como en ella, también aquí el espectador corre el peligro de quedarse en la letra y así pasar por alto el verdadero significado de las cosas» [31] . Si la realidad creada posee una capacidad simbólica y, por consiguiente, entraña la necesidad de una comprensión espiritual (alegórica), cuánto más el sacrum liturgicum , en donde la creación portaría –siguiendo la teología esbozada por Buenaventura– un triple sensus : el ‘literal' de su observación fenoménica, el ‘alegórico' de su realidad creatural que apunta al Creador, y el litúrgico, abierto, además, a una cuádruple comprensión como la Escritura.
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Descubiertas las líneas fundamentales del método de la exégesis litúrgica medieval, que podríamos denominar exégesis simbólica o también exégesis espiritual de la liturgia, surge la pregunta de si actualmente se debe volver a presentar este tipo de exégesis como válida en la actualidad. Creo que la respuesta es la misma que se da a la exégesis espiritual bíblica, desde la perspectiva origeniana:
«A veces se ha opuesto la exégesis científica de nuestros contemporáneos a la exégesis espiritual como si fuesen incompatibles. Esta oposición no puede ser tan categórica. Tanto Orígenes como Jerónimo pusieron ambas en práctica sin ningún problema. Según su definición moderna, la exégesis literal apunta a descubrir lo que quiso decir el autor sagrado. Una vez que se ha establecido esto, la exégesis espiritual lo sitúa en el misterio de Cristo. Explicar la Biblia como se explicaría un libro profano es tan sólo una primera etapa. La segunda es la que procura al cristiano un alimento espiritual. No se debe oponer lo que es complementario» [32] . Además de esto, el testimonio de la eucología, que realiza ella misma la exégesis espiritual de la Escritura e incluso de la misma liturgia, es un punto que nos habla de la complementariedad entre el factum signorum y el contenido espiritual contenido en los signos litúrgicos.
Alegoría en la Escritura–alegoría en la Liturgia: búsqueda del sensus plenior
Hecho ya un esbozo de la exégesis bíblica en la línea de los cuatro sentidos , nos adentramos en el papel de la exégesis espiritual o alegoría dentro de la exégesis bíblica, en orden a ver las similitudes que encontramos en la aplicación de la alegoría en la exégesis litúrgica. Para ello debemos fijar bien las distinciones entre los clásicos cuatro sentidos de la Escritura.
Ante todo, debemos decir que la alegoría o, hablando en términos más generales, la exégesis espiritual, sufrió a comienzos del s. XX un redescubrimiento, del mismo modo que pasó con la noción de la historia salutis [33] . Fue Henry de Lubac quién, entre otros, lo trajo de nuevo a nuestra consideración, como un modo de combatir cierto racionalismo exegético que se estaba dando ya en su tiempo [34] . Podríamos decir que del mismo modo que primero se prefirió un acercamiento no-espiritual a la Escritura en la exégesis contemporánea, de forma similar lo encontramos en la exégesis litúrgica de no pocos liturgistas del s. XX. El caso es que el magisterio eclesiástico ( Divino afflante spiritu ), del mismo modo que con la liturgia, se hizo eco de esta necesidad de buscar el sentido espiritual de la Escritura. Sin embargo, no es el momento de hacer comparaciones entre la exégesis litúrgica patrístico-monástica y la que observamos en el contexto de reforma del rito romano del s. XX.
También hay que considerar que la alegoría versa básicamente sobre el Antiguo Testamento como profecía del Nuevo. Pero al pasar de la Escritura a la liturgia, nos damos cuenta de que la Escritura es como el «Antiguo Testamento» de la liturgia. Por consiguiente, el Nuevo Testamento será objeto de interpretaciones espirituales, siendo todo él un tipo del tempus Ecclesiae , del mismo modo que el Antiguo Testamento era tipo del Nuevo. Pero el mismo Antiguo, al pertenecer al único eón salvífico (Antiguo-Nuevo Testamento-Iglesia), sigue teniendo valor tipológico, sin ser suplido por el Nuevo. Esta es otra razón de la supervivencia del Antiguo Testamento en la liturgia y teología patrística y monástica. Por eso es que la exégesis –alegórica, además– que hace la liturgia de la Escritura es inevitable, dado que se siente con autoridad para hacerlo, siendo de este modo el mejor ejemplo de la transmisión de la exégesis bíblica «clásica» de la Iglesia: «Allegory resists the tyranny of historicism and invites us to see things as they are, not as we imagine them to have been centuries ago: one reason for the formative power of the Liturgy upon interpretation. The Church at prayer spans the great divide separating what the text meant from what it means. Allegory is about what has come to be, the accommodation that is inevitable beacuse of what happened in Christ, in the Church, and what continues to unfold» [35] . Pero lo tipológico no queda bajo el calificativo de sombra , sino que se convierte en realidad [36] : los tipos del Antiguo se convierten en realidades del Nuevo (el Mesías, las promesas, etc.), del mismo modo que los tipos del Nuevo se convierten en las realidades de la Iglesia («Yo estaré en medio de vosotros»: estoy en medio de la asamblea, etc.). La alegoría se convierte entonces en un medio para revalorar el papel fundamental del Antiguo Testamento y lo que tiene de normativo o perenne. Siguiendo el pensamiento de K. Barth, podemos decir que la alegoría rescata a la teología de un reduccionismo trágico: «La regla clásica es: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet [...] Cuando la teología optó por hacer caso omiso de esta regla, cuando se contentó con existir en el aire, pretendiendo orientarse exclusivamente por el Nuevo Testamento, sufrió la constante amenaza de la carcoma en sus propios huesos» [37] .
Liturgia crescit cum orante
La interpretación de la liturgia no es –no sólo en sus comienzos sino en la casi totalidad de su historia– una actividad de «escritorio» sino la puesta por escrito de una experiencia cultual. Siguiendo con el paralelismo Escritura – liturgia recordamos una de las sentencias clásicas que personalmente definiría como constitutivas de lo católico. Hablamos de la expresión Scriptura crescit cum orante , formulada por Taio de Zaragoza de esta forma: Scriptura sacra aliquomodo cum legentibus crescit y popularizada por san Gregorio Magno [38] . La sentencia viene a expresar que, si bien la revelación «concluyó objetivamente con la muerte del último apóstol, es una realidad susceptible de progreso y [de] creciente eficacia en los corazones de los hombres de cada generación» [39] . En el caso específico de la Escritura, se trata de la ruminatio que el bautizado hace de ella, que hace que el que la lea, aumente su sentido en su experiencia de fe, por medio de una explicatio fidei que tiene como punto de referencia la Escritura y que esa misma explicatio es conducida por medio de la Escritura [40] . De ahí que se sustituye el cum legente por el cum orante , pues se trata no de una lectura simple, sino de una lectura que es escucha de Dios, siguiendo la definición de muchos Padres, entre ellos san Ambrosio: «con él hablamos cuando oramos, y lo escuchamos cuando leemos las divinas palabras» [41] . Pero la lectura bíblica en la liturgia reviste otras peculiaridades que van más allá de una ruminatio . Las veremos más adelante. Lo que ahora nos compete es ver cómo, suponiendo el paralelismo básico entre Escritura y liturgia, podemos cambiar en esta sentencia la palabra Scriptura por Liturgia . Liturgia crescit cum orante , porque no es una realidad que se agota en sí misma –cosa por cierto imposible– sino que está abierta a la experiencia del creyente. Pero esa experiencia tiene, a diferencia de la Escritura, una doble vertiente: experiencia meramente orante, y experiencia celebrativa, haciendo posible un nuevo planteamiento más ajustado de la sentencia: Liturgia crescit cum celebrante . En esta última, hay que hacer varias clarificaciones. En primer lugar, esta última sentencia va incluida en la anterior, Liturgia crescit cum orante , pues la liturgia es oración. Sin embargo, no se identifican ambas sentencias. La primera – cum orante –, además de ser global, recoge mejor lo que Amalario y cualquier liturgista ha hecho en su oración privada o, si se prefiere, en sus reflexiones orantes. Se trata de la ruminatio de la liturgia, pues ésta está llena de sentidos, además de estar dirigida al hodie histórico salvífico personal de cada bautizado, dando respuesta acertada sobre la vida del orante . No me cabe duda de que las obras de los liturgistas son fruto en gran parte de esta ruminatio litúrgica. Pero es evidente que esa ruminatio es de segundo orden y es propiamente complementaria o, si se prefiere, aclaratoria. De ahí que la experiencia celebrativa marca cualquier crecimiento de la liturgia en el bautizado, pues es celebrante del misterio Pascual, con las debidas diferencias esenciales entre la celebración entre los ministros ordenados, advertida por Pío XII y aclarada por la instrucción Eucharisticum mysterium [42] .
La experiencia celebrativa es la única manera de penetrar en el sentido profundo de la liturgia y de un rito particular [43] . Es ahí donde se comprende que la Liturgia crescit cum celebrante , pero crece cum orante : la celebración no es un ámbito aislado de la existencia sino que su naturaleza invita a llenar la vida entera, sobre todo la reflexión sobre la propia lex credendi y la correspondiente lex orandi . Por tanto, el orante de nuestra sentencia es orante por ser celebrante , y es orante por realizar una ruminatio super liturgiam , en sus textos, sus acciones, sus espacios y elementos. El único riesgo que se corre es el mismo de la ruminatio bíblica: el subjetivismo interpretativo. Sin embargo, si bien la liturgia puede tener varios sentidos –tesis que defendemos– debemos reconocer que la misma liturgia –a diferencia de la Escritura– suele señalar «su» interpretación preferente, dando así un criterio de objetividad que hace que cualquier interpretación subjetiva no esté aislada del sentir de la liturgia. Es lo que denomina san Bernardo la idolatría en la experiencia de oración: «Guíate por el juicio de la fe, no por tu experiencia, porque la fe es veraz, y tu experiencia engañosa» [44] . Pero esta interpretación subjetiva se da en la ruminatio , pues la experiencia celebrativa marca un ritmo concreto que el bautizado debe captar. En el caso de la ruminatio , se podría decir que sigue un esquema parecido al bíblico: en vez de lectio – oratio – contemplatio [45] , sería más bien celebratio – oratio – contemplatio . Sin embargo, es necesario advertir la dificultad de cualquier ruminatio litúrgica: la explicación que da santo Tomás sobre la praxis apostólica del bautismo incurre en un literalismo bíblico que lo aplica a la liturgia: santo Tomás concluye que los apóstoles tenían el privilegio de bautizar con la fórmula N. yo te bautizo en el nombre de Jesús [46] . Desde este punto de vista, la comprensión alegórica de la liturgia evita que hagamos juicios precipitados sobre el origen histórico de los ritos y fórmulas, lo que conlleva una actitud prudente en cualquier reforma exterior de la liturgia: nuestro conocimiento científico del origen de los elementos litúrgicos siempre es perfectible y, por tanto, nuestras hipótesis no son infalibles. Es necesario, por tanto, una actitud orante: una reforma sólo se puede concebir por medio de una previa ruminatio del dato litúrgico.
Ejemplos de interpretación litúrgica de la Escritura
Si bien en los comienzos del culto cristiano, tal como nos transmite san Justino [47] , la Escritura no era leída según un sistema de selección de pasajes particulares para ocasiones específicas [48] , es también cierto que la primera interpretación que hace la liturgia de la Escritura –por la misma disposición de la Escritura en la eucaristía– es la de preludio, profecía, figura (A.T.), historia a ser actualizada, profecía [49] (N.T.). Más allá de la intención –litúrgica o no– que tuvieran los compositores de los textos bíblicos, lo cierto es que la liturgia cristiana acaba por situarlos en un contexto interpretativo muy particular, que casi siempre oscila entre los elementos de la tríada promesa - cumplimiento - plenitud. Después de esta primera interpretación que hace la liturgia dentro del ámbito de la Liturgia de la Palabra en los comienzos, es necesario ver una evolución en la autoconciencia que tuvo la Iglesia sobre el sentido de la Revelación al introducirse –no al mismo tiempo ni a la vez en todos los ritos– la costumbre de una lectura semicontinua de la Escritura. Aquí encontramos la admiración de Egeria al observar esa costumbre en Jerusalén [50] .
Ya hemos hablado al tocar el tema de la sacralidad de cómo la liturgia no nos presenta el texto bíblico sin más, sino alterado (alteración del incipit , etc.), seleccionado (lectura semicontinua) y recontextualizado (según su lugar en el año litúrgico). Siguiendo la dinámica lex orandi – lex credendi , es curioso observar cómo comunidades acatólicas han adoptado el leccionario romano en su culto, siendo esto una manera de participar de la interpretación que hace la liturgia romana de la Escritura. Si bien la liturgia lleva la iniciativa interpretativa de la Escritura, ambas realidades no hacen sino potenciarse mutuamente: «La Biblia otorga su fuerza a la celebración y la liturgia misma posibilita un importante tipo de exégesis de la palabra de Dios –exégesis litúrgica– y transmite a la Biblia una energía específica realizando una actualización perfecta de los textos bíblicos» [51] , tanto desde el punto de vista de una recontextualización dentro del año litúrgico como una actualización anamnética. Desde mi experiencia celebrativa, he descubierto que estoy más atento a la lectura bíblica en una oración como el Oficio de lectura que en la lectura patrística, debido precisamente a la fuerza de la Biblia dentro de la celebración litúrgica, como si fuera una especie de imperativo espiritual que capta toda la atención del orante. Así las expresiones Scriptura crescit cum orante y Liturgia crescit cum orante –o específicamente con el libro de los salmos Psalterium crescit cum psallente Ecclesia [52] –, se complementan, cada una con sus características particulares.
Si bien la modificación del incipit y del excipit , la supresión y reorganización de los versículos, etc., nos hacen ver toda la capacidad interpretativa de la liturgia, es interesante descubrir cómo un texto bíblico no modificado sirve a la liturgia como interpretación de su propio ser por medio de su presencia en varios momentos del año litúrgico. Pero todavía más importante es cuando no sólo el texto bíblico representa esto, sino que se presenta no tanto como palabra para ser escuchada, sino como palabra para alabar, como es el caso de los salmos [53] . Siguiendo el esquema de la oración bíblica de autores como Ambrosio [54] , los salmos son palabra de Dios que sirve como alabanza a Dios, más que escucha. Así el salmo 94 recibe 84 recontextualizaciones en el misal y en el Oficio Divino, es decir, 84 interpretaciones distintas [55] , o, por lo menos, se hace uso del salmo para dar 84 interpretaciones litúrgicas que pueden ser sobre el mismo salmo o haciendo uso del salmo para dar una interpretación litúrgica a algo.
Si bien no se puede establecer en el Oficio Divino la distinción de Liturgia de la Palabra – X, nos damos cuenta de que el mismo salterio es objeto de interpretaciones litúrgicas. No nos referimos a los elementos que capacitan para una interpretación, sino la reforma misma del salterio. No nos referimos a alguna suerte de «anécdota tipográfica» o de otro tipo. No obstante, sí nos referimos a algo excepcional: El Officium Mortuorum del Breviarium Gothicum . Dentro de ese officium nos encontramos con grupos de textos, no salmos enteros, bajo el título de Psalmus y Psalmus David . Realmente no son sino «centones de salmos» [56] , incluso más que eso. Los versículos son agrupados por la semejanza mutua en una palabra, es decir, el compilador de los versículos se basó en la necesidad de presentar textos sálmicos en los que apareciese una palabra específica. Así, en el primer Psalmus de vísperas, nos encontramos con versículos de los salmos 16, 30, 58, 68, 142, 143, 139, 17, 34 y 17 respectivamente. En este primer Psalmus , la palabra que se repite es Eripe . No es difícil ver que no se trata de una compilación caprichosa de salmos, sino que se puede ver con facilidad la intencionalidad teológico-temática en dicha compilación. Si esto sorprende, más lo que encontraremos en el último Psalmus de vísperas: dos citas –no al final sino en el medio– de dos libros bíblicos: Hab 3, 8 y Dt 32, 6. En este último caso, la selección obedecía a la palabra Numquid . Esto quiere decir que para el creador de este officium , un Psalmus , incluso un Psalmus David no es aquel que se contiene en el salterio, sino aquel que sirve para lo que sirven los salmos: un canto a Dios, ya sea de alabanza, de súplica, etc. Por tanto, la liturgia no sólo altera el texto bíblico, sino que define qué es un texto bíblico, es decir, la liturgia tiene un concepto propio no sólo de lo que es un texto inspirado, sino de qué es la Sagrada Escritura, cómo debe ser leída y para qué sirve.
Conclusión
Estas breves reflexiones sobre las relaciones entre la lex orandi y la Sagrada Escritura han pretendido mostrar cómo ambas realidades se reclaman mutuamente y que no es posible concebirlas la una sin la otra. En este sentido, la doctrina de la sola Scriptura de Lutero queda como insuficiente, reductiva e infértil. Sin embargo, hay que reconocer que dicha doctrina es el punto de llegada del olvido de la Sagrada Escritura por la teología y el olvido, no menos importante, de su intrínseca relación con la celebración litúrgica. Quedarían todavía muchos aspectos fundamentales que tocar sobre esta relación. Esperamos que los estudios que se realicen con ocasión de la XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos y después, profundicen en esta cuestión tan importante para la vida de la Iglesia.
Adolfo Ivorra
Madrid
[1] La relación entre liturgia y Escritura la trato con mayor amplitud en mi libro Los sentidos de la liturgia en Amalario de Metz. Bautismo y Eucaristía , Toledo, 2007.
[2] Sínodo de los Obispos , XII Asamblea General Ordinaria. La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. Lineamenta , Madrid, 2007, n. 22 (pág. 58s).
[3] M. Augé , Principi di interpretazione dei testi liturgici , en AA.VV., Anàmnesis . Introduzione storico-teologica alla Liturgia , I, Casale, 1986, 169.
[4] Cfr. M. Augé , o. c. , 168.
[5] Cfr. M. Augé , o. c. , 169s.
[6] Pues el sentido general se resume en la vinculación singular que tiene la liturgia con la historia salutis en general. Esto hace que pensemos que la obra de Amalario va dirigida en primer lugar a los conocedores de la Sagrada Escritura, los monjes y el clero –en un segundo lugar–, además de ciertos laicos. La Sagrada Escritura es considerada como algo de monjes desde mucho antes: Cfr. G. M. Colombás , La lectura de Dios , Zamora, 1999, 27. Esto deshace la teoría de que en esta época el clero comprendía la liturgia y los laicos se nutrían de las explicaciones ‘alegóricas': Cfr. B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali , Roma, 1999, 102. Las ‘alegorías' irían dedicadas en primer lugar al clero y a los monjes. Parece lógico suponer que dichas explicaciones influyeran en los temas de predicación. En ámbito islámico, los sentidos espirituales eran para una élite, con un claro esquema gnóstico, como lo deja claro el imam Ja'far Sâdiq (+765): Cfr. H. Corbin , Historia de la filosofía islámica , Madrid, 2000, 23s.
[7] Esta teoría se ha centrado en lo ceremonial, dejando de lado la eucología. De ahí sus apresuradas conclusiones que, por otro lado, son fruto de una concepción secularizante de la liturgia.
[8] Cfr. M. Augé , o. c. , 169s. «si tratta di una creazione nuova ispirata abbondantemente a tutta la ricchezza sia del linguaggio cristiano che del linguaggio biblico». Esta teoría es propiamente de Baumstark: Cfr. F. West , The Comparative Liturgy of Anton Baumstark , Nottingham, 1995, 28. «Es una verdad simplicísima, pero no siempre evidente para todos, que la fuente que inspira la mayoría de los textos eucológicos es la Escritura y la historia nos lo atestigua de manera elocuente. Sabemos cómo la eucología de las grandes tradiciones rituales de la Iglesia se hallan directamente inspiradas en la Biblia»: La celebración de la palabra , 151.
[9] A. Baumstark , Comparative Liturgy , London, 1958, 21. Incluso en el ámbito propio de la Escritura, la Liturgia de la Palabra, la presencia de los textos bíblicos sufrió una reducción. Así se nos muestra el caso del Gradual : « In primitive times a whole Psalm was sung as a response after the lection form the Old Testament. At Rome this chant was later placed after the Epistle. Nowadays [antes de la reforma del Vaticano II] this Psalm is reduced to the few verses of the Roman Gradual or tractus »: o. c. , 22. También se nos presenta la progresiva supresión/acortamiento del AT en la Liturgia de la Palabra (Cfr. p. 23s).
[10] La liturgia hispana es un claro ejemplo de ello. Por un lado tenemos el dato de que para los visigodos la liturgia «había sido y era la devoción esencial de los hispano-romanos»: U. Domínguez del Val , Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana , III, Madrid, 1998, 96. Por otro lado, la liturgia hispana no escapa de la ley de Baumstark, pues la mayoría de sus textos «en su forma actual, son producto de los siglos VI y VII con notables y abundantes aportaciones del siglo IX», resultando que «Al analizar los textos españoles litúrgicos sorprende lo primero el carácter estrictamente teológico de la lengua en que están compuestos. La biblia aparece como un elemento de colorido, como el ambiente que inunda de espiritualidad, pero en general no es el fondo mismo de la lengua: lo bíblico es, si se quiere, erudición y autoridad, pero no fuente única de vida y kerigma de salud [...] podemos encontrar aquí unos elementos bíblicos muy marcados, alusiones léxicas, metáforas o evocaciones de aire bíblico, pero, en conjunto, con poca densidad»: M. C. Díaz y Díaz , Latín litúrgico , en A.A.V.V., Estudios sobre la liturgia mozárabe , Toledo, 1965, 58 y 59s respectivamente. Díaz, consciente de la evolución a la que nos referimos («Uno de los rasgos más típicos de los textos más antiguos es su profundo sabor bíblico»: p. 59), cree que la razón es la marginación de lo bíblico a la teología: «Es probablemente el desarrollo de la teología, especialmente en el mundo latino, el que ha ido produciendo un cambio en esta mentalidad: la biblia pasa a ser la autoridad en que se cita y basa la doctrina»: o. c. , 59.
[11] Inculturación a los «gustos» religiosos del pueblo romano quizás, inspirados tal vez en Oriente.
[12] Pues para descubrir el sentido de los textos litúrgicos, las alusiones bíblicas marcan a veces el sentido, si bien los eucólogos dan generalmente al texto bíblico una dirección específica.
[13] Les symbolisme des rites baptismaux , citado en E. Mazza , La mistagogia . Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo , Roma, 1996, 25.
[14] Y es que la tipología establece la relación de ambos testamentos desde una perspectiva litúrgica: «The manner in which the New Testament interprets the Old –the exegetical method followed by early Christians– can be described as typological and was inseparable from the manner in which the early church dealt with de Bible liturgically»: E. H. van Olst , The Bible and Liturgy , Michigan, 1991, 49.
[15] E. H. van Olst , The Bible and Liturgy , 19.
[16] «las palabras y los ritos litúrgicos son expresión fiel, madurada a lo largo de los siglos, de los sentimientos de Cristo y nos enseñan a tener los mismos sentimientos que él»: Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Instrucción Redemptionis Sacramentum , n. 5.
[17] G. Ramis Miquel , Los misterios de la pasión, como objeto de la anámnesis en los textos de la misa del rito hispánico , Roma, 1978, 101.
[18] Ad Valenticinanos , c. 1
[19] H. de Lubac , Exégèse médiévale . Les quatre sens de l'Écriture , II/I, Paris, 1959, 377s.
[20] «Alcune volte il termine sacramentum sembra usato con la stessa accezione con cui gli orientali hanno usato la parola mysterion ; ci sono, infatti, alcuni testi in cui, con la parola sacramentum, Tertulliano indica l'economia di salvezza che si attua nell'incarnazione, nella vita, nella passione morte e risurrezione di Cristo, e altri testi in cui la medesima parola serve ad indicare le prefigurazioni veterotestamentarie degli eventi neotestamentari»: E. Ruffini – E. Lodi , «Mysterion» e «Sacramentum». La sacramentalità negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi , Bologna, 1987, 109.
[21] Los autores posteriores se referirán a la realidad historico-salvífica como mysterium , dejando sacramentum para designar otras realidades.
[22] H. Crouzel , Orígenes . Un teólogo controvertido , Madrid, 1998, 89.
[23] Cfr. Ibíd.
[24] «Esta exégesis comienza ya en el siglo VI a.C. con Teágenes de Regio y se puede decir que se prolonga hasta el siglo V de nuestra era con Siriano y Proclo»: J. Chapa , Principios hermenéuticos de un filósofo neoplatónico . Algunas consideraciones sobre la exégesis alegórica , en VII Simposio Internacional de Teología : Biblia y hermenéutica , Pamplona, 1986, 146.
[25] J. Quasten , Patrología , I, Madrid, 2001 6 , 318.
[26] H. Crouzel , o. c. , 108.
[27] «La ruminatio espiritual que la liturgia hace de la Escritura pretende siempre un mismo fin: sedimentar en el ánimo de quien celebra el sentido espiritual de los textos inspirado»: F. M. Arocena Solano , La celebración de la palabra . Teología y pastoral , Barcelona, 2005, 146.
[28] H. Crouzel , o. c. , 114.
[29] C. Carpenter , San Buenaventura . La teología como camino de santidad , Barcelona, 2002, 109s.
[30] J. Ratzinger , La teología de la historia de san Buenaventura , Madrid, 2004, 114.
[31] J. Ratzinger , o. c. , 143.
[32] H. Crouzel , o. c. , 122.
[33] Cfr. J. Ratzinger , Teoría de los principios teológicos , Barcelona, 1985, 204.
[34] El punto de partida lo podemos situar en la publicación de las Homilias sobre el Génesis de Orígenes en la colección Sources Chrétiennes , con introducción de H. de Lubac: «Daniélou, who was very eager to see this particular volume in print, viewed it as a portent of what was to come [...] From its inception one of the aims of Sources Chrétiennes was to free Christian thought from the sterile and desiccated rationalism of late scholasticism, as de Lubac called it, and open it to the imaginative world of the Bible and early Christian literature. For this task Origen was a pivotal figure and de Lubac's introduction took the form of an energetic defense of Origen's biblical exegesis against ancient and the modern detractors»: R. L. Wilken , The Inevitability of Allegory , en Gregorianum 86 (2005), 742s.
[35] R. L. Wilken , The Inevitability of Allegory , 750.
[36] «There is then a realism in allegory as well as spiritual depth. The mystery of which the Bible speaks is realizated historically and socially [...] Paradoxically the spiritual sense was the historical sense»: R. L. Wilken , o. c. , 750.
[37] K. Barth , Introducción a la teología evangélica , Salamanca, 2006, 47.
[38] Para las fuentes y la historia de esta expresión: Cfr. F. M. Arocena Solano , La celebración de la palabra , 84s.
[39] F. M. Arocena Solano , o. c. , 88.
[40] «la teología espiritual nos dirá que la Escritura crece y va creciendo insensiblemente a medida que nosotros mismos la vamos asimilando en una ruminatio , que es contemplación orante destinada a llenar muchos espacios de oración»: F. M. Arocena Solano , o. c. , 86.
[41] Ambrosio , De Officiis ministrorum , I, 20, 88.
[42] «En verdad sólo el sacerdote, porque ocupa el lugar de Cristo, consagra el pan y el vino. Mas la acción de los fieles en la Eucaristía consiste en que, celebrando el memorial de la pasión, la resurrección y la gloria del Señor, dan gracias a Dios y ofrecen la hostia inmaculada no solamente por las manos del sacerdote, sino en comunión con él; y por la recepción del Cuerpo del Señor se realiza su comunión con Dios y entre sí, a la cual debe conducir la participación en el sacrificio de la misa»: l. c. , n. 12.
[43] «quien desee conocer, como realidad viva, una liturgia no puede conformarse con el estudio de los textos y de los ritos: ha de acercarse a la celebración»: J. M. Ferrer Grenesche , Curso de liturgia hispano-mozárabe , Toledo, 1995, 13.
[44] In Quadragesima , V, 5.
[45] Cfr. G. I. Gargano , L'esegesi «spirituale» oggi , en AA.VV., La Bibbia nella Liturgia , Genova, 1987, 87.
[46] He aquí sus palabras: «Por una especial revelación de Cristo, los Apóstoles bautizaban en la Iglesia primitiva en el nombre de Cristo, para que el nombre de Cristo, que era odioso a los judíos y a los gentiles (1Cor 1, 23), llegase a ser honrado por el hecho de que se daba el Espíritu Santo en el bautismo, invocando su nombre»: Sth III, q. 66, art. 6, ad. 1. Santo Tomás no fue ni el primero ni el último en comprender así esta supuesta fórmula bautismal, pero por su influencia lo citamos. Todavía hoy se sigue leyendo literalmente este pasaje por algunos: Cfr. P. Bradshaw , The Search for the Origins of Christian Worship , Oxford, 2000, 60.
[47] Apologia , I, 67, 3.
[48] Cfr. P. Bradshaw , The Search for the Origins of Christian Worship , 48s. Es decir, al principio no existió más que una lectio continua .
[49] Mencionamos dos veces la profecía porque en el A.T. apuntaba a la encarnación, mientras que toda predicación sobre las realidades últimas que se hacen en el N.T. deben ser clasificadas también como profecía.
[50] «semper tam ymni quam antiphonae et lectiones nec non etiam orationes, quas dicet episcopus, tales pronuntiationes habeant, ut et diei, qui celebratur, et loco, in quo agitur, aptae et convenientes sunt semper»: Itinerarium Egerie , 47, 5.
[51] F. M. Arocena – J. A. Goñi , Psalterium Liturgicum . Psalterium crescit cum psallente Ecclesia , I, Città del Vaticano, 2005, liv.
[52] Tanto en la eucaristía como en el Oficio Divino «se manifiesta operante el principio auxológico, es decir, de crecimiento, según el cual los salmos asumen su más brillante explicitación en la celebración litúrgica. En la liturgia y con la liturgia la inteligencia de los salmos crece en un progreso sin fin»: F. M. Arocena – J. A. Goñi , Psalterium Liturgicum , I, lv.
[53] Incluso cuando se trata de textos para ser proclamados, la liturgia no deja de dar su clave interpretativa. Pensemos en los títulos sálmicos, que si bien pretenden informarnos sobre el solo género literario, expresan, sin embargo, las intuiciones de la Iglesia orante a través de los siglos. Pensemos en el salmo 21, cuyo incipit es proferido por el Señor en la cruz: el título que se le da es Afflictio iusti et exauditio (Cfr. LH, Hebdomada III , Feria VI, ad Horam mediam ; este salmo se usa en otros libros litúrgicos, como en el De exorcismis et supplicationibus quibusdam ). La exauditio colocada al mismo nivel y como continuación de la afflictio nos hace ver cómo la liturgia rechaza cualquier teoría sobre un abandono de Cristo por parte del Padre. Aunque nos salimos de la liturgia romana, la primera illatio cotidiana del rito hispano, se nos habla de la autoconsciencia de Cristo: « traditur morti volens, crucifigitur quiescens, secura divinitate », lo que echaría por tierra cualquier tesis que apoye el timor gehennalis en Cristo. Estos son unos ejemplos que hacen que la exégesis que hace la liturgia no sea ‘popular' entre los que creen que la teología consiste en crear un sistema de pensamiento basado en intuiciones ideales o en tesis aventuradas.
[54] Ambrosio , De officiis ministrorum , I, 20, 88: Illum alloquimur cum oramus, illum audimus cum divina legimus oracula ; IGLH 56.
[55] Cfr. F. M. Arocena – J. A. Goñi , Psalterium Liturgicum , I, 296-300. Entre las 86 están incluidos títulos sálmicos y otras «ayudas» exegéticas propias de los libros litúrgicos, que en esta obra – Psalterium Liturgicum – se limitan al misal romano y a la Liturgia de las Horas romana e hispana.
[56] G. Ramis Miquel , La liturgia exequial en el rito hispano-mozárabe , Roma, 1996, 296.