Teología Litúrgica - Teología del color y lex credendi
Adolfo Ivorra
Extracto de mi libro Compendio de Liturgia Fundamental. Lex credendi - Lex orandi, Valencia, 2007, 334-348.
El color y la vestidura
Para entrar en la teología del color litúrgico parece obvio hacer referencia a aquellos objetos físicos en los que el color se plasma. Si el blanco del mantel del altar es prolongación del simbolismo del altar, parece adecuado además pensar el los que portan esos objetos físicos, sean personas o cosas. Sin embargo, el color en las cosas como el mantel del altar no admiten variabilidad, siendo portadores de un único simbolismo. En este caso no habría una teología del color sino una mera explicación de la continuidad cromática del simbolismo de la cosa (el altar, por ejemplo). Para hablar de una teología del color debe existir una variabilidad [1] que, en el caso de la liturgia romana –aunque no sólo en esta – está condicionada por el tiempo litúrgico. Me atrevo a decir más: esta condicionada por las disposiciones que se toman respecto a un tiempo/momento determinado. Por otro lado, el color sigue siendo, a su vez, continuación del simbolismo del objeto físico que está contenido (casulla, etc.). Sin entrar en el por qué de las diferencias interpretativas de estos objetos físicos y sin tener una sólida razón para descartarlas, parece lógico trazar unas observaciones básicas sobre estos objetos donde el color se vierte. Pero, aunque parezca novedoso, el color influye no poco en la variabilidad interpretativa de estos objetos en los que se plasma y también en las líneas básicas de comprensión de dichos objetos. Es conveniente, no obstante, hacer ver que la dirección última de todo esto nos conduce a Cristo y a su vez, al hombre concreto que busca asemejarse a Él. La historia de los colores y de los objetos que asumen esos colores influye también en la consideración general o líneas básicas que hagamos sobre estos objetos y también sobre los colores. Y desde ella partimos.
Al parecer [2] , el hábito coral en el rito hispano era el alba, que en los presbíteros era de color oscuro [3] . Nos encontramos así al comienzo de toda una teología del color clerical que, aunque no influya siempre en la liturgia, es, sin embargo, característica y universal. La espiritualidad propia del estado clerical se confundía con la del estado religioso –propiamente monacal en esa época–, coincidiendo ambos en el rechazo al saeculo , si bien con una graduación distinta como es lógico [4] . Esta espiritualidad se plasma en los trajes, tanto clericales como monacales, hasta nuestros días [5] . Y eso nos lleva a su vez a considerar los trajes clericales después de la pax constantiniana, que no eran otros que los mismos ornamentos litúrgicos, siendo éstos de la misma clase que las ropas seculares, si bien de cierto lujo. Una explicación fácil –común hasta ahora– era el ver en esta práctica una consideración del culto solemne como algo elevado –por la riqueza de las ropas clericales– o una sacralización/politización del clero en la Roma cristiana. Sin duda, los datos históricos nos hacen ver que el clero se vestía con algunas ropas propias de los ciudadanos acomodados o semejantes a las de los senadores, etc. [6] Sin embargo, debemos ver en ello toda una teología del cuerpo, basada en el sentido del vestido como ennoblecedor del hombre [7] –y disimulador de sus defectos corporales, ya sean propios de su naturaleza o no– y, sobre todo, como símbolo de Cristo glorificado, de cuyo modelo los demás hombres tendrán un cuerpo glorificado también (Flp 3, 21) [8] . Y es precisamente esa teología a la que se debe aspirar para una valoración del vestido litúrgico en la actualidad. Por otro lado, si la vestidura hace referencia al cuerpo glorificado, el color debe tener, por su misma naturaleza, un significado de corte espiritual [9] .
Es preciso advertir, sin embargo, que los colores y ornamentos eran –sobre todo al principio– pocos y que con la autoconciencia que tiene la Iglesia de su culto, han aumentado, siguiendo la dinámica lex credendi – lex orandi . El uso primitivo de la casulla o dalmática por todos los ministros, fueran o no clérigos, nos hace ver que su significado primero no era el de la distinción de personas/órdenes sino la conciencia de una teología del cuerpo glorificado [10] . Pero todo cuerpo –glorificado o no– sirve de instrumento y de expresión al alma: «Por el cuerpo se manifiesta la vida interior, el alma se hace asequible y se establece entre los hombres una comunicación. La realidad que permite al alma expresarse y a la sociedad existir es lo que llamamos signo . Un signo es una gesto corporal que comporta un sentido, una actitud corporal que manifiesta una intención; más simple y profundamente: es el cuerpo que traduce el alma » [11] . Desde esta comprensión semiótica anclada en lo corporal podemos atisbar cómo el color litúrgico expresa al alma en la materialidad del vestido litúrgico, prolongación del cuerpo y figura del cuerpo glorioso. Si en los colores clericales transmitía la conciencia de un estado que, por otro lado, implicaba una especie de sello en el alma –la muerte al saeculo –, parece lógico que, trascendiendo lo vocacional, el alma exprese en el color litúrgico la interioridad de la intención litúrgica del tiempo o de la fiesta que se celebra. De este modo los colores clericales no se mantienen sin más en el ámbito litúrgico, pues estamos hablando de una comunidad celebrante en la que priva la intención celebrativa sobre las vocaciones particulares y que el celebrante principal asume y expresa en el color litúrgico [12] . Esto explica básicamente el sentido teológico del color en los ornamentos «exteriores». El vestido común, alba o sobrepelliz, no busca expresar una intención litúrgica particular sino una general, es decir, la bautismal, en la que podemos ver un sin fin de alusiones –más que alegorías– en las que lo pneumatológico debe jugar un papel preponderante. El uso de túnicas o albas de color blanco por los catecúmenos nos hace ver el carácter bautismal primero de estos ornamentos «interiores» [13] . Pero si bien los ornamentos interiores no tienen el inconveniente de una práctica desigual en el cristianismo, los ornamentos exteriores –casulla, estola, etc.– tienen el inconveniente de estar anclados en una comprensión cromática anclada en la cultura propia. La aparición tardía en Occidente del color litúrgico –como color cargado de intencionalidad propia– y la poca variabilidad cromática en Oriente nos hacen ver que la expresividad en la liturgia es un proceso evolutivo que pretende hacer verdaderamente simbólica la celebración en todas sus características. Es otro ejemplo de la conciencia que tiene la liturgia de sí misma a través del tiempo. Pero dentro de esto encontramos a la vez el mecanismo lex orandi – lex credendi , pues al ser el color litúrgico –exterior– una expresión de la intención litúrgica de la celebración y, por tanto, la expresión de los «sentimientos» de la asamblea –que no deben diferir de los de Cristo según lo que hemos visto [14] – parece lógico ver en el color un modo de transmitir y fijar una lex credendi concreta. Más aún si se establece un color propiamente eclesial –como el morado o el rojo– en el que la interpretación que se le da en un ámbito puede llevar a sacar conclusiones semejantes de su uso en otro ámbito distinto [15] .
Teniendo esto en cuenta, debemos diferenciar la lex credendi de cada uno de los colores, sabiendo que en unos colores la intencionalidad litúrgica es más clara, pareciendo incluso natural, que en otros. Además de esto, hay que tener en cuenta que en Oriente la poca variabilidad cromática imprime, sin embargo, un talante teológico propio. Junto a esto, vemos el uso de vestiduras oscuras en procesiones y demás actos fuera de la iglesia antes del s. IX y después, siguiendo la teología del contra saeculo expresada antes. En el s. IX, quizás con el influjo carolingio, se encuentran algunos indicios de evolución [16] , sin embargo, no encontramos todavía las características de una teología del color litúrgico desarrollada [17] , si bien este surgir de indicios podía estar influenciado por la mirada al A.T., propia de la teología monástica [18] . El oro y el rojo eran los colores más usados hasta entonces [19] , que son los que revisten cierto carácter especial todavía hoy en algunos ritos orientales. Creo que este es un dato interesante a la hora de saber los colores característicos del rito hispano. En el siglo IX encontramos atestiguados el color negro en distintas celebraciones, como es lógico. Alguna mención sobre el verde. En el s. XII tenemos ya testimonios de una amplitud en el uso de casi los mismos colores mencionados, si bien ahora se tiene conciencia de su uso en celebraciones específicas. Es de mencionar que esta fijación estaba marcada por el año litúrgico. Llama la atención el uso del negro en Adviento y Cuaresma, comienzo de una ambivalencia entre negro y morado [20] . Esta ambivalencia se debe a que después de esta época, a la teología del contra saeculo se había aplicado la penitencia, como modo casi único de ser de ‘arriba' y, sobre todo, el marcado carácter penitencial del Adviento, extraño a su naturaleza histórica y teológica –que trataremos al hablar del morado–, en claro paralelismo con la Cuaresma [21] . En Occidente encontraremos desde aquí dos tiempos penitenciales casi idénticos en la mentalidad de muchos [22] . Es evidente que el sentido de la penitencia cristiana está referido a la Pasión de Cristo, no a un esfuerzo pseudo-platónico [23] . El rojo se usará en las fiestas de los santos –mártires o no– al igual que para las fiestas eucarísticas posteriores, demostrando que el rojo nunca ha tenido una simbología estricta, incluso en Occidente. Esto también se aplica a otros colores incluso hasta nuestros días en usos particulares.
Será un papa, Inocencio III, el que dará unas directrices en este sentido, recogiendo los colores en uso en Roma: blanco, rojo, verde, negro y morado [24] . Cada uno tendrá su explicación, siguiendo en cierto modo los métodos interpretativos de la época. El púrpura expresa la dignidad pontifical, seguramente en conexión al valor que tenía en el imperio Romano y que pasó al Papa y luego a los cardenales como color que expresa la divinidad. El escarlata –fijémonos en que son dos tonalidades del rojo– expresa otros significados propiamente bíblicos, si bien Inocencio III no nos informa de un uso concreto. En el cap. 32 de De sacro altaris Mysterio , el violeta se refiere a la serenidad de conciencia, mientras que el negro en el cap. 65 se refiere a los días de aflicción y penitencia, por los pecados y por los difuntos. Todo esto inspirado en el Cantar de los Cantares, cuando dice: «Soy negra, pero hermosa» (Ct 1, 5). La penitencia no es aquí preparativo para una fiesta litúrgica sino sufragio por los pecados, propios o ajenos. Se sigue aquí con una concepción moral de la penitencia propia de la Iglesia antigua, donde, por la forma de reconciliación y la penitencia, había más catecúmenos que bautizados. En negro tiene todavía, como hemos dicho, un significado de renuncia o desapego al saeculo . El concepto más depurado del negro como color que expresa la no-presencia en este mundo ( saeculo ) no se intuye aquí. El valor del negro se une al morado: penitencia [25] . Esta idea explica la intercambiabilidad de estos colores hasta nuestros días, y la posibilidad actual de sustituir el negro con el morado. El negro es aquí, el color de la Cuaresma y del Adviento. El rojo se identifica con la sangre y pasa a ser el color de los apóstoles y los mártires propter sanguinem passionis . Del mismo modo se aplica a la fiesta de la Cruz, aunque Inocencio III prefiere el blanco « quia non passionis, sed inventionis vel exaltationis est festum ». Pentecostés también incluirá, como es de suponer, el rojo. Los colores rojo y blanco comienzan a tener la misma teología que encontramos hoy. El verde queda como el color para los días de feria y comunes, por ser un color intermedio entre los demás. En otras palabras, el verde no tiene valor simbólico o, por lo menos, no imprime «carácter» a la celebración. Guillermo Durando de Mende, otro gran liturgista del s. XIII, repetirá y compilará en su Rationale Divinorum Officiorum lo descrito por Inocencio III.
El problema del pan-moradismo
Debido al uso ambivalente del negro-morado, nos encontramos –de manera especial por el potenciamiento de la IGMR– ante una situación pastoral muy concreta: el morado abarca el año litúrgico de manera asombrosa, recibiendo el calificativo por algunos de color de tiempo fuerte. Ese es el principal contexto, al que se le suma el exequial por algunos, si bien es el año litúrgico el que específicamente le da su fisonomía propia. Pero en este proceso de unidad negro-morado, el morado se apropió de lo penitencial, mientras que el negro quedó para lo exequial. Así el Viernes Santo se basará en la muerte. La mentalidad espiritual de la devotio moderna no tardará en dar a este día –y también al color– un sentido de tristeza [26] . Este cambio lamentable en lo que toca al Viernes Santo, libró al tema exequial de un contexto penitencial impropio. De este modo, se recuperaba el sentido primero del negro: la muerte al saeculo , si bien con una actitud –la tristeza– que reducía la visión cristiana de la muerte a un aspecto antropológico. Una visión positiva de la muerte vendrá mucho después dando a la tristeza su propio contexto antropológico –la tristeza por la separación física– pero con la esperanza de la resurrección. Unido a ciertas teologías escatológicas de única fase, las exequias se convirtieron casi en canonizaciones. El hecho es que el blanco –pues el oro fue cayendo en desprecio por concepciones teológicas joaquinitas de la pobreza – sustituyó en algunas ocasiones la posibilidad de usar otro color. Es claro el impacto a la cultura occidental. En Oriente tiene su sentido. Aquí, gracias quizás a la devotio moderna , ha primado la concepción que deja de lado la resurrección. Sin embargo, es claro que el negro queda establecido como color exequial mientras que el morado es propiamente penitencial. Más allá de si hoy es adecuado el color negro o no como color exequial, es claro que el morado no es propio para expresar la muerte [27] , ni como separación/exclusión de este mundo ni como punto final de la inserción bautismal: morir con Cristo.
Dentro de los así llamados tiempos penitenciales, si atendemos a su origen histórico que queda plasmado en la eucología, nos damos cuenta de que el Adviento es un tiempo de espera escatológica y que la penitencia se centra en la venida final –además de la primera en la carne–. La Cuaresma en Occidente se comprende muchas veces como un tiempo en sí mismo, llamándose por algunos el gran ‘sacramento' de la Cuaresma. Parece más lógico hablar del gran sacramento de la Cuaresma-Pascua. De todas formas, el morado en este tiempo debería ser más oscuro que en Adviento –o el de Adviento más claro, como violáceo [28] – pues en sus orígenes vemos el sentido de su penitencia: inspirada en el catecumenado. Ya hemos hablado de la penitencia catecumenal y su sentido. La penitencia del que tiene fe es una unión a la Pasión como nos indica san Pablo. La del que no tiene pero se dispone a recibirla en el bautismo es, precisamente, preparatoria. El Adviento no se centra en la penitencia sino que ésta es una nota general que más bien define la vida del hombre –recordemos el supplex gloria – en camino a la Ecclesia in patria [29] . Hechas estás precisiones, notamos la introducción del rosa, propio de la liturgia papal [30] . Éste último color tuvo momentos de uso y de desuso. Hoy, según las modas que relegan en buena parte este color para prendas femeninas y por su poca consistencia como color en muchos ornamentos, ha sido el color que más ha caído en desuso. Actualmente presenciamos también la sustitución de ese color por tonos más violáceos en Cuaresma en sus correspondientes domingos. Teniendo en cuenta el uso de violáceo como color de Adviento, no parece ilógico usarlo en ese domingo de Cuaresma como un día en que nos damos cuenta de que la salvación que esperamos celebrar –el misterio pascual de Cristo en el Triduo– se hará en nosotros plenamente al final de los tiempos, final gozoso, contenido propio del Adviento que el violáceo pretende asumir.
Por todas estas razones, se observa que un pan-moradismo puede llevar a una situación en la que sólo el rojo tendrá un valor específico –aunque pasajero–, mientras que el blanco, al parecerse tanto en todos los ornamentos interiores su significado se diluye o pasa desapercibido, y el verde, ya desde Inocencio III, es un color sin ningún significado especial, si bien se aventuran algunos en calificarlo de color de ‘esperanza' [31] . Por tanto, hace falta una nueva teología del color concreto, además de evitar un exceso del morado, relegándolo a la Cuaresma –y a la Penitencia–, dejando un tipo más bien violáceo para el Adviento y desterrando también el morado del ámbito exequial. La simplificación puede llevar a una comprensión mejor, pero también a una falta de sensibilidad. En lo cromático, esto se hace evidente.
Líneas básicas para una lex credendi del color
Según hemos visto en los datos históricos y en la teología que subyace detrás de ellos, junto con la evolución de ambos, podemos trazar unas constantes que nos permitan dislucidar la lex credendi que se desprende del color litúrgico en general y en particular. Ya hemos dicho que el color litúrgico expresa al alma en la corporeidad del vestido litúrgico [32] , siendo así que los colores deben expresar los sentimientos de la asamblea –que deben ser los de Cristo– en el vestido litúrgico. El oro o dorado parece ser el idóneo para lo referente a lo resurrección, siendo especialmente útil para ayudar a realzar el blanco del vestido litúrgico que muda de color –casulla, estola– frente al que no lo hace, con el fin de evitar su dilución. El tiempo ordinario, que gira en torno a la teología del domingo, debe también enriquecerse con este color, especialmente en el domingo, liberando al verde de su carácter «neutral». También debe ser incluido en el color exequial –preferiblemente negro antes que morado–, dando a nuestra sensibilidad occidental una esperanza en la resurrección. La asamblea sabrá que uno de sus miembros ha dejado este mundo (negro) para resucitar con Cristo (oro) al final de los tiempos. En cuanto a su papel de sustitutivo de los demás colores, parece lógico que sea empleado en la octava de pascua, en sustitución del blanco. El rojo, si bien suele referirse a la sangre, tiene el carácter general de «testimonio», carácter que recorre las ocasionales conmemoraciones y fiestas de los mártires pero también la fiesta del Espíritu, donde asistimos a la más importante epifanía de la Iglesia. El Viernes Santo se inserta más que ninguno en esta perspectiva. El domingo de ramos es, como sabemos, un adelanto proléptico de la Pasión que, no obstante, sirve al propósito del testimonio: «Os digo que si éstos callan gritarán las piedras» (Lc 19, 40). La expresión de la penitencia que es la vida sin el Esposo, la asume el violáceo en Adviento. La expresión de la penitencia para recibir la gracia del bautismo, el morado.
[1] Por tanto, hacer una teología del color en las liturgias orientales significa una labor muy breve, casi anecdótica. Es en Occidente donde el color tendrá un valor litúrgico específico. En Oriente, el aspecto exequial es, propiamente, el único que tiene valor propio y singular.
[2] Cfr. G. Prado , Manual de liturgia hispano-visigótica o mozárabe , 55.
[3] El color rojo de algunas albas hispanas hacía referencia al ser sacerdotal: expían los pecados del pueblo. Se menciona como propia del obispo en el Breviarium Gothicum , Ymnus in ordinatione episcopi .
[4] El celibato –o la recomendación de éste– viene a ayudar a esa similitud entre monjes y clérigos, por una concepción del culto que, sin perder su fuente en la conducta pagana, se decantará por el sacralismo: comienza a ser visto el uso del matrimonio como algo contrario al culto. El primero será el papa Siricio (384-399).
[5] Con respecto al hábito dominico, hay que recordar la capa negra que, en el conjunto, nos hace recordar las vestiduras para la misa de difuntos. El hábito blanco tendría en sí el mismo sentido que se suele aplicar al alba, pero en un contexto teológico distinto. Por otro lado, el uso –ahora más extendido– de introducir colores más claros en los trajes eclesiásticos se debe en primer término a cuestiones climáticas –así antes del Vaticano II– y sólo mucho después a cuestiones de moda. El uso común del gris como alternativa al negro hace que no nos sorprendamos al ver intentos de sustituir el negro exequial por el gris en algún país, pues el morado no es expresivo de la muerte, como veremos en el apartado siguiente. Otros colores oscuros trasmiten del mismo modo la comprensión espiritual descrita, pues se centra en la oscuridad más que en el color. Así el marrón de ciertos hábitos de frailes o el azul oscuro de algunos trajes clericales modernos. El azul claro tiene un pretendido sentido mariológico, basado en el privilegio español, si bien éste no pretende ser la expresión cromática de la persona de María sino el resultado de una forma característica de teñir los ornamentos que daba esa tonalidad.
[6] Cfr. A. G. Martimort , La Iglesia en oración , 211-213. En el caso de la aceptación de ropas «políticas» o distintivas de cargos imperiales, la razón teológica última está la doctrina política de la época, fuertemente dependiente de la sentencia paulina de que todo poder viene de Dios (Cfr. Rm 13, 1s), viendo en el emperador y en los funcionarios imperiales una imitación de la corte celestial. Los obispos y demás ministros forman parte –por disposición de Constantino– de los funcionarios imperiales. Tampoco en este caso se descartaría una teología litúrgica del cuerpo por la semejanza de las vestiduras litúrgicas con las ropas imperiales, pues se observa que las más lujosas se dedicaran al culto. Esa unidad Reino de Dios – reino terreno la encontramos ya en el Antiguo Testamento: «prestad atención los que regís las muchedumbres [...] vuestro poder os fue otorgado por el Señor, vuestro dominio, por el Altísimo [...] siendo vosotros ministros de su reino»: Sab 6, 2-4. Por tanto, antes de pensar –como parecería lógico– que el cristianismo se limitó a integrarse en el Imperio, deberíamos considerar que el cristianismo cambió espiritualmente al Imperio y a su concepción política. Pensemos en el hipódromo de Constantinopla, en la base de un obelisco egipcio, donde contemplamos unas figuras que representan al Emperador, situado en medio con su familia, ejército y jueces; debajo están los enemigos y condenados. Es un ejemplo de la espiritualización cristiana de la política romana que llevaba al cenit la concepción divina de los emperadores romanos. La Iglesia tenía, por tanto, que asumir un papel en esa reinterpretación que ella misma había traído al Imperio. Por tanto, la reinterpretación del imperio romano como una versión de la nueva Jerusalén no será algo privativo del contexto carolingio. Será después de la Reforma cuando, sobre todo en el caso de las insignias episcopales, se reinterpretará el sentido de las vestiduras como visibilización de un cargo político. Pieter Boel en su Vanitas (1663) recoge bien esta idea, cuando pinta la mitra, el báculo y la tiara papal junto a una corona real y otros objetos de temporales.
[7] Este era ya el sentido de las vestiduras del sumo sacerdote judío: «el cambio de vestido y la imposición de los ornamentos sacerdotales expresaban una transformación y una elevación»: A. Vanhoye , o. c. , 86. En este sentido, es absurdo tener que suponer una imposición de manos al diácono en el rito hispano cuando no la menciona: sería querer imponer una mentalidad pseudo-tomista a algo que por naturaleza no lo tiene. Me parece que éste es el error de Abad: «La rúbrica no hace ninguna mención de la imposición de manos sobre el ordenando, contentándose con decir: imponit ei orarium... et sic dicit super eum has orationes . ¿Quiere esto decir que el rito diaconal hispano no realizaba la imposición de manos? Si así fuera, la originalidad de nuestro antiguo rito sería altamente llamativa, por cuanto disentiría del uso común tanto en las liturgias de Oriente como en las de Occidente; lo cual, por otra parte, crearía un serio problema litúrgico-teológico»: J. A. Abad Ibáñez , La “Sacramentalidad del orden” en la liturgia hispánica , en Burgense 18, 1977, 92. Abad se dedica después, mediante una comparación con la rúbrica de la ordenación presbiteral a tratar de formular la tesis de una supuesta alusión omitida a una imposición de manos, centrándose en el sentido del término imponit . Sin embargo, este término tiene un amplio uso en la liturgia hispana: así el celebrante imponit hanc antiphonam ( Cantus ad expoliandum altare ) en la Feria V in Cena Domini . La ausencia de una imposición de manos diaconal significaría para el rito hispano un profundo sentido del vestido litúrgico, muy emparentado con la consciencia veterotestamentaria como hemos visto en la cita de Vanhoye.
[8] Si esto no fuera cierto, se continuaría con la praxis anterior: cuando las ropas se acorten, se adoptarían las más lujosas. Sin embargo, no encontramos ningún testimonio del uso de vestiduras semejantes a las nuevas modas en el culto de los siglos siguientes. Parece artificial el uso del argumento de conservación, pues las liturgias seguirán evolucionando en muchos aspectos incluso hasta el s. XI, como la hispana. «Los ornamentos litúrgicos remiten más allá del significado de las vestiduras exteriores, son anticipación de la vestidura nueva, del cuerpo resucitado de Jesucristo»: J. Ratzinger , El espíritu de la liturgia , 244s.
[9] La misma vestidura pretende ser en sí un reflejo del alma. De este modo al obispo «se le imponen las vestiduras, al igual que Moisés revistió a Aarón por orden de Dios, como símbolos de la santidad que resplandecen en el alma del obispo» (A. García Macías , El modelo de presbítero según la actual «prex ordinationis prebyterorum» , 114s), tal como lo muestra el Sacramentario Veronense (n. 947, no el 954 que es el de ordenación presbiteral, que cita por error A. García).
[10] Por tanto, la explicación de IGMR 335 se basa en una teología de la vestidura posterior. El uso de vestiduras blancas por los neobautizados, aunque sea por un tiempo, es una muestra de la concepción no clerical que tenía primitivamente la vestidura litúrgica. En este sentido, me parece un error la práctica de algunos que limitan el uso del alba y/o sobrepelliz a ministros ordenados ó a acólitos instituidos. Incluso la legislación actual –que depende de una teología que no es la que exponemos– va en otro sentido y no hace acepción de personas respecto al uso o no de los ornamentos comunes. La práctica de reservar estos ornamentos para el uso de los laicos sólo en solemnidades depende de una concepción esteticista de la liturgia, condenada hace tiempo por Pío XII en la Mediator Dei . Desde otra perspectiva, el rito de ordenación nos hace ver la distinta concepción de las vestiduras: mientras en el rito romano actual –dentro del Pontifical Romano– observamos que las vestiduras las asume el elegido después de la oración de ordenación –por ya ser diácono, presbítero u obispo, es decir, por pertenecer a un ordo que exige ser diferenciado, aspecto resaltado ahora por la sustitución del obispo que viste por los pertenecientes al ordo –, en el rito hispano –así en el Liber Ordinum , 48 y 54– el obispo viste al elegido antes de la oración de ordenación, manifestando así un concepción de la vestidura que, sin ir en contra de la habitual distinción entre ministros, no se queda en la mera identificación. El sentido último de esto lo vemos en la bendición de las albas catecumenales.
[11] J. Mouroux , Sentido cristiano del hombre , 81.
[12] Por tanto, la soledad original anclada en lo corporal que nos expresa la lectura del Génesis como nos la explica Juan Pablo II ( Varón y mujer . Teología del cuerpo , Madrid, 2003, 47) desaparece, aunque sea sólo durante la celebración, pues se trata de una asamblea unida por el Espíritu de Cristo.
[13] Ya desde aquí se nota el sentido de la vestidura como anticipo y símbolo del cuerpo glorioso: «En ellas tenemos el símbolo del hombre nuevo»: J. Daniélou , Sacramentos y culto según los santos Padres , Madrid, 1964, 65. San Agustín lo expresa así: «omnes aeterna luce vestiti»: Sermo 339, 6.
[14] «las palabras y los ritos litúrgicos son expresión fiel, madurada a lo largo de los siglos, de los sentimientos de Cristo y nos enseñan a tener los mismos sentimientos que él»: Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Instrucción Redemptionis Sacramentum , n. 5. Esto nos hace ver que incluso en la época de aparición de los colores litúrgicos, que algunos tachan de decadente por el devocionalismo eucarístico, la liturgia eclesial no dejaba de renovarse en su ser expresivo. Si vemos épocas en las que encontramos sacralización, encontramos sencillez eucológica; si encontramos devocionalismo, encontramos también el desarrollo del color litúrgico. Sin embargo, después de la devotio moderna todo parece orientarse a una decadencia muy marcada, como hemos explicado ya varias veces.
[15] En ámbito romano, el rojo de los mártires con el rojo del domingo de ramos y el viernes santo. Otro sentido tiene el de Pentecostés, pero tiene su propia clave interpretativa, que reside tanto el fuego del Espíritu cuanto en el inicio del testimonio de Jesucristo por la Iglesia.
[16] Cfr. L. Eisenhofer , Compendio de liturgia católica , 104.
[17] Creo apresurada la afirmación de Righetti para este período: «Esta variedad de colores litúrgicos era producto de las tendencias místico-simbólicas de aquel tiempo, que veían una relación estrecha entre cada uno de los colores y su eficacia espiritual, y la índole de las diversas fiestas del año eclesiástico»: o. c. , I, 560. Es posible que haya una consideración general sobre estos puntos, pero no creo que hubiera un desarrollo teológico del color tan complejo y consciente. Los liturgistas de la época no se detendrán en el color de las vestiduras, sino en las vestiduras mismas, siendo extraño que el color tuviera un papel trascendente entonces, pues dichos liturgistas se esforzaban en dar explicación simbólica a las distintas características destacables del culto. Así Amalario de Metz, que sólo habla del color blanco de las albas.
[18] Cfr. Ex 28, 5s (oro, púrpura violeta, escarlata y carmesí).
[19] Cfr. M. Righetti , Historia de la Liturgia , I, 559. De hecho, estos colores son usados en Oriente para los difuntos. El rojo como color exequial pasará a la liturgia papal: Cfr. o. c. , 562. Como color imperial concedido al Papa comienza con Justiniano I (525).
[20] La tendencia a esta ambivalencia nos la describe Durando de Mende, aún cuando es consciente de costumbres contrarias: «Violaceo autem colore uti diebus quibus est usus nigri coloris non est inconveniens»: Rationale Divinorum Officiorum , III, 18, 9. Posteriormente, el uso ambivalente se extendió al Viernes Santo: Cfr. M. Righetti , o. c. , I, 561. Es curioso que el morado se considerase un color penitencial, siendo dicho color el más caro en la Roma imperial, elaborado con caracoles de mar. Más asombra la atribución al negro que, en la edad media, requería un mayor uso de tinte para su confección, haciendo de las telas oscuras las más caras. La ambivalencia sobrevive en las ropas episcopales cotidianas donde, aparte de otros momentos como las Témporas, en Cuaresma como en Adviento, se prescribía en el antiguo Caeremoniale de 1886 (Cfr. cap. 3, 2) que se sustituyera la sotana morada ( sive laneis, sive ex camelotto ) por la negra de lana. Esta regla se rompía si la Anunciación caía dentro de la Cuaresma. Con esta práctica se rescata el sentido más puro de dichos tiempos litúrgicos –sobre todo el Adviento–, que era la muerte al saeculo . Teniendo en cuenta el carácter penitencial de la época de los ceremoniales de los obispos y de que en los tiempos mencionados el morado era el color propio de éstos, vemos de este modo que el morado no era considerado del todo como expresivo para dichos tiempos litúrgicos, incluso en lo que a la connotación penitencial se refiere. El negro se asocia a la cuaresma al tener ésta un sentido de duelo, como lo es en Oriente: Cfr. R. Taft , La frecuencia de la eucaristía a través de la historia , en Concilium 172, 1982, 178.
[21] Este paralelismo se refuerza en algunas actitudes incluso posconciliares. Esto se hace evidente en la edición francesa del Pontifical Romano cuando pide que la ordenación del obispo no se realice en los domingos de Adviento: Cfr. A. García Macías , o. c. , 41. La ambivalencia entre estos dos tiempos puede tener su origen en el rito celta: Cfr. A. C. Molinero , Las otras liturgias occidentales , Bilbao, 1992, 68.
[22] Esto incluye a Pío XII que, en su breve explicación de cada tiempo litúrgico en la MD, nos es difícil poder diferenciar el Adviento (Cfr. n. 194) de la Cuaresma (Cfr. n. 197), incluida ésta dentro de la Septuagésima.
[23] En los países renanos se dio el último toque a la concepción penitencial, introduciendo incluso en la liturgia papal el uso de la ceniza: Cfr. Martimort , o. c. , 956.
[24] En el primer libro de su obra De sacro altaris Mysterio , insiste en que existen cuatro colores fundamentales, en dos partes: el cap. 32 y el cap. 65. Sin embargo, los colores que recoge en el cap. 32 son el rojo –con dos tonalidades– el violeta y el blanco, mientras que en el cap. 65 son el blanco, el rojo, el negro y el verde. En total son cinco tonalidades, y esta posible disparidad la explica al final del cap. 65: «A estos cuatro colores se refieren los demás. Al rojo el escarlata, al negro el violeta, al verde el dorado». Notamos así que el negro y el violeta se intercambian, al igual que el verde y el dorado. Teniendo en cuenta el poco valor del verde para Inocencio III, podemos admitir que el dorado no revestía un carácter propio. Quizás de aquí surga la máxima que afirma que el dorado sustituye a todos los colores, que después se limitó a todos menos al morado y al negro.
[25] De hecho, al estar el negro tan unido al sentir de los trajes eclesiásticos clericales, el morado entrará en los hábitos corales de los obispos. Posteriormente, el uso del negro será propio de los tiempos penitenciales, demostrando la intercambiabilidad de dichos colores según la mentalidad penitencial. El verde con oro del cordón del pectoral episcopal nos recuerda que el antiguo hábito coral espicopal –por lo menos en algunas regiones– no era morado sino verde: Cfr. J. Noonan , The Church Visible , New York, 1996, 287.
[26] Y dado que la ambivalencia negro-morada estaba ya consolidada, no es extraño que también se atribuya al morado el sentido de ‘tristeza'. Así Edith Stein en 1930: Cfr. El misterio de la Navidad , 2.
[27] Basándonos en la estadística, el negro ocupa el cuarto lugar entre los colores más apreciados (azul, verde, rojo y negro), mientras que el morado también el cuarto, pero entre los colores menos apreciados (marrón, rosa, gris y violeta/morado): Cfr. E. Heller , Psicología del color. Cómo actúan los colores sobre los sentimientos y la razón , Barcelona, 2007 7 , 5. Desde lo psicológico y en ámbito exequial, el morado sólo puede afianzar el rechazo posmoderno ante la muerte.
[28] Este cambio lo vemos iniciado en el hábito coral episcopal, que actualmente se confecciona en violáceo, quizás por una traducción literal de violaceus , que antiguamente se interpretaba como ‘morado' sin más. Esto se aprecia en la traducción castellana del Ceremonial de los Obispos del CELAM, donde en el n. 63 violacei coloris es traducido como «de color violáceo», mientras que en el n. 1199 la misma expresión se traduce por «de color morado», quizás –además de la posibilidad de un descuido en el traductor– por el recuerdo de ciertas sotanas de ese color –específicamente las moradas con sobremangas rojas, actualmente no prescritas por el Caeremoniale y que se encuentran en varias tiendas como una opción a las totalmente violáceas– o por justificar una práctica aún extendida en la región, como personalmente he podido observar.
[29] La Cuaresma también era el ámbito –en un segundo lugar, pronto olvidado– para la penitencia de los pecadores. Se trata de una penitencia que guarda cierta similitud con la penitencia catecumenal, si tenemos en cuenta el paralelismo entre los sacramentos que precedía según la mentalidad de la época. Por otro lado, el ayuno es, en el comienzo, la nota característica de la cuaresma: Cfr. Martimort , o. c. , 952s. Sin embargo, la penitencia se convertirá en nota característica –así lo vemos en los libros hispanos– y el morado será el color que se ajustará a esta nueva concepción de Cuaresma en la que reina la penitencia.
[30] El tercer domingo de Adviento y el cuarto de Cuaresma el papa bendecía la ‘Rosa de oro': Cfr. L. Eisenhofer , o. c. , 104.
[31] Incluso esta afirmación fortuita no hace justicia al tiempo ordinario que, además de su carácter marcadamente dominical (teología del domingo, de la resurrección, etc.), no tiene nada que ver con intentos de ofrecer una clave de lectura sobre este tiempo. Es así como se propone el del Reino de Dios , muy a tono con el sentido total de la predicación de Cristo, como tema característico de este tiempo: Cfr. J. D. Gaitán , La celebración del tiempo ordinario , Barcelona, 1994, 87s.
[32] Y el vestido litúrgico emula el cuerpo glorificado, cuyo único testimonio y prototipo es Cristo. Por eso las oraciones para revestirse en la edad media harán alusión a distintas virtudes morales de Cristo e incluso se referirán a Él con citas de la Escritura. Pensemos en los ‘vestidos apostólicos' que llevan los que acompañan a Cristo el domingo de ramos según la exégesis de san Bernardo: «es decir, si su doctrina, la rectitud de las costumbres, la obediencia y la caridad cubren todos sus pecados. Con esto serán dignos de la gloria de su procesión»: In purificatione sanctae Mariae , I, 1. También las vestiduras son sinónimos de las virtudes: Cfr. In Quadragesima , II, 6.