Otros - Canto y lex credendi: apuntes fundamentales
Adolfo Ivorra
Extracto del libro Compendio de liturgia fundamental. Lex credendi - lex orandi , Valencia, 2007, 349-354.
Desde un punto de vista meramente fenomenológico, parece que el canto ayuda a una mayor captación de contenidos doctrinales. El canto influye tanto que queda en la memoria. La razón está en la música que acompaña al canto, sea producida por un instrumento o sea la simple modulación de la propia voz en una melodía determinada. Así lo expresaba dom Benito Jerónimo Feijóo en el s. XVIII, que sostenía la idea de que introducir una música profana en la iglesia no provocaba una mayor participación o atención, sino que distraía al oyente, haciéndole recordar lo que estaba haciendo cuando escuchó esa canción [1] . Sin embargo, este es un caso de alejamiento de la realidad que se está celebrando, no un caso de influencia recíproca entre lex orandi y lex credendi . No obstante, nos hace ver el papel fundante de la música y su capacidad para «transportar» a otro ámbito o para que lo que se encuentra dentro de ella –las palabras e ideas del canto– se transmitan con mayor profundidad y facilidad a la vez. Esto tiene una explicación, por así llamarla, «biológica». Me refiero a la experiencia pre-natal, que ha puesto de manifiesto –desde la perspectiva de Heidegger– Cyprian Love. Siguiendo las tres dimensiones esenciales, constitutivas y específicas del ser humano en Heidegger, que son «the capacity for language, a distinctive awareness of temporality and a capacity for art» [2] , Cyprian Love se enfrenta a la realidad pre-natal del hombre y de cómo su ser humano –siguiendo el esquema de Heidegger– se configura a través de la música. En primer lugar, «The first ‘musical' aspect of human contact with the outside world is in the form of pre-natal experiences of the inflections of the mother's speech» [3] , perceptibles «against uterine background noise». Ésta sería la experiencia proto-musical del bebé. Él llegará a valorar tanto esta forma de comprensión del lenguaje materno que preferirá escuchar esta «versión» intrauterina que la real después de su nacimiento. La conciencia de temporalidad se dará de la siguiente manera: «The foetus heard its mother's heartbeat rhythmically dividing its sonic experience into regular units of duration, and thereby began its encounter with time» [4] . La capacidad para el arte comienza en lo pos-natal, en la diferenciación del modo de hablar de la madre con la creación de un modo propio.
Todos estos datos nos indican que el bebé no aprende a hablar desde una adecuación racional, sino desde una imitación musical de las formas melódicas que están a su alrededor. El contenido racional de esos sonidos se irá descubriendo. Por tanto, desde un punto de vista natural, estamos acostumbrados a aprender lo básico a través de melodías –se podría decir que es nuestro modo más primitivo– y a descubrir después lo que se contiene en ellas [5] . Queda explicada así la influencia de la música desde un punto de vista meramente cognocitivo. Esto nos lleva a reconocer la amplia veracidad de las palabras de san Pío X: el oficio principal de la música «consiste en revestir de adecuadas melodías el texto litúrgico que se propone a la consideración de los fieles, de igual manera su propio fin consiste en añadir más eficacia al texto mismo , para que por tal medio se excite más la devoción de los fieles y se preparen mejor a recibir los frutos de la gracia, propios de la celebración de los sagrados misterios» [6] . Esta eficacia hace que al considerar qué tiene primacía entre ser cantado y ser rezado, no se pueda recurrir en primer lugar a la dinámica interna de los formularios –es decir, si fueron creados en vistas al canto– sino a aquellos formularios que recogen la intencionalidad teológica de la celebración –la oración colecta y el prefacio en el caso de la misa romana– y que tienen una mayor importancia, si nos situamos desde la perspectiva lex orandi – lex credendi . Pero esto no es sino el comienzo de las complicaciones, pues luego, dentro de esta misma dinámica, viene a nosotros las intencionalidades teológicas irrenunciables y características de la liturgia cristiana: la continuidad Cristo-Iglesia [7] y la continuidad liturgia celeste-liturgia terrestre [8] . Sólo después de todo esto, sobre todo por lo que hemos visto sobre la relación lex credendi – lex orandi , vendría la cuestión –secundaria, por tanto– de cantar el Credo . Hay que reconocer que el Agnus Dei , dada la amplia ignorancia de los cristianos –por desgracia– sobre la temática del Cordero-Cristo [9] , pasa a ser más bien cosa de devoción más que de una implicación seria de la lex orandi con la lex credendi por medio del canto.
Todo esto nos lleva a contemplar la práctica oriental en la que la liturgia se podría identificar con el canto, contemplación que nos señala y acusa, pues el canto puede ser una de las bases de la profundidad de la espiritualidad oriental [10] . Es harto conocida la frase de san Agustín que dice que el que canta ora dos veces. Desde el ejemplo anterior, se podría explicar diciendo que se reza doblemente: se conoce lo que se reza –por las palabras– y se llega a lo más hondo de la comprensión por el canto. Por tanto, el canto no es sensiblería ni fruto de un culto menos racional, sino que sigue los más estrictos mecanismos del conocimiento primario humano, haciendo que el conocimiento de la teología que subyace en los textos cantados sea más profundo y hasta más rápido. Atribuir el rápido conocimiento de cosas tan complicadas como el lenguaje a la música en un bebé, nos hace ver cuán importante puede ser en el conocimiento de algo tan complicado –siguiendo la teología agustiniana– como la Trinidad, es decir, de la fe. Más allá de teorías extrínsecas, de esta forma comprendemos que la música y el canto no son propiamente aditivos a la liturgia sino catalizadores [11] . Más aún si el canto resalta alguna palabra como clave en medio del texto [12] .
Otro aspecto de la relación música-canto viene cuando el problema no es la música sino las palabras e ideas en el canto. Si el canto es catalizador para una comprensión de una lex credendi , si esa lex credendi es heterodoxa, el resultado es siempre el mismo, aunque el canto complica las cosas –por su facilidad de adherir a lo que se dice– haciendo de éste un arma de doble filo. Los gnósticos componían himnos seguros de la doble influencia que tienen para transmitir las ideas. Dentro de la historia de las influencias recíprocas entre lex orandi y lex credendi tocamos el tema de los modernistas y del papel de la lex orandi como «clase de teología». El plantemiento protestante no dista mucho de ello. Desde estos presupuestos, es comprensible la breve historia del canto litúrgico posconciliar: no ha habido casi esfuerzos por composiciones vernáculas de los cantos fijos ( kyrie , gloria , credo , sanctus , etc.) sino por los que no están atados a un texto, los llamados «accesorios» o «periféricos». Aún en una plena observancia y fidelidad a los textos litúrgicos, el posible influjo heterodoxo sobre la lex credendi no está frustrado, sino todo lo contrario: a la imposibilidad de crear nuevos textos eucológicos entra en escena el canto [13] , doblemente influenciador y, sobre todo, más «popular», pues hace que la asamblea le preste más atención por su novedad. Por tanto, el tema de los cantos «movibles» es un verdadero reto. Pensemos, por ejemplo, que propiamente el rito romano no tiene cantos para la paz, siendo no obstante los más usados.
Otro aspecto son las incongruencias dentro del propio ordinario de la misa. Pensemos en el Kyrie , un canto no penitencial sino de súplica de la misericordia que es insertado dentro del acto penitencial [14] . La asamblea se enfrenta a una dicotomía: el Kyrie es un canto litánico y, a la vez, penitencial. Otro problema: si se hace otro acto penitencial, bajo estos presupuestos, parece que hay dos actos penitenciales: el primero ( Confiteor ...) y luego el Kyrie .
Por todas estas razones, podemos decir que incluso dentro de una celebración fiel a lo propuesto por el derecho litúrgico, el canto se muestra como el último elemento a ser «regularizado», es decir, es un elemento «espontáneo» en el sentido peyorativo –tal como veíamos en el primer capítulo–, esto es, anárquico. De ahí su ambivalencia de cara a la lex credendi . Si a esto sumamos el fracaso de los deseos de SC 54, donde se pide «que los fieles sean capaces también de recitar o cantar juntos en latín las partes del ordinario de la Misa que les corresponde» y que no existen en muchos lugares versiones propiamente oficiales de los cantos y de su música, tenemos más elementos de arbitrariedad a la hora de configurar un canto litúrgico como tal, es decir, en armonía con la lex credendi de la Iglesia. En cuanto a la catolicidad manifestada en la liturgia según el mecanismo lex orandi – lex credendi , el canto litúrgico representa la «última frontera» [15] .
Notas:
[1] He aquí el texto: «El que oye en el órgano el mismo menuet que oyó en el sarao, ¿qué ha de hacer sino acordarse de la dama con quien danzó la noche anterior? De esta suerte, la música que había de arrebatar el espíritu del asistente desde el trono terreno al celestial, le traslada de la iglesia al festín o al teatro»: citado por A. Alcalde , «La música al servicio de la renovación litúrgica». San Pío X: un Papa músico , en AA.VV., Cien años de renovación litúrgica. De San Pío X a Juan Pablo II , Madrid, 2003, 42.
[2] Music as Liturgical Revelation , en Irish Theological Quarterly , 2004/69, 226.
[3] C. Love , o. c. , 227.
[4] o. c. , 228.
[5] Esto está unido a una corporeidad: «No es posible la percepción de un ritmo –poético o musical– sin que exista un comienzo de ritmo en el cuerpo»: J. Mouroux , Sentido cristiano del hombre , 80.
[6] Motu propio Tra le sollecitudini , n. 1. La cursiva es nuestra.
[7] O lo que llamamos ipssisima verba litúrgica de Cristo: Paternoster –aunque con las interpolaciones de comunidades cristianas– y las palabras de la institución –también con los condicionantes descritos–.
[8] Con el tema del Sanctus y su inmutabilidad y, en un segundo plano, el Gloria .
[9] Pensemos en cierta costumbre no poco extendida de sustituir la palabra Cordero de la fórmula Este es el Cordero de Dios por ‘Cristo', ‘Jesucristo' o por títulos cristológicos presentes en las lecturas del día o, en el mejor de los casos, por títulos cristológicos de la eucología del día. Sin salir de esta fórmula y para ver su amplio desconocimiento, pensemos en los que no pueden comulgar por una pena canónica o por indisposición: dicen que en esta fórmula se les excluye de la dicha, cuando realmente la fórmula se refiere a las bodas escatológicas del Cordero. En este caso, la lex orandi no sólo no influye en la lex credendi , sino que causa extrañeza, incomprensión y sobre todo indiferencia. ¿Es este un síntoma para una mayor catequesis o para una sustitución por el Sancta sanctis de los demás ritos cristianos?
[10] Otra característica que señala Love en la música es la de la esperanza, que siguiendo a Ernst Bloch formula de manera muy afín al Oficio Divino en su carácter adventual: «The innate inclination to hope [en el hombre] is, for Bloch, implicated deeply with our experience of music. Bloch alludes to music's ‘power of nostalgia, a nostalgia not for an old country we have left behind but for a virgin one, not for a past but for a future' [ Essays on the Phylosophy of Music , 131]»: o. c. , 232.
[11] Si bien la relación lex credendi – lex orandi se desenvuelve en el plano sobrenatural y no en el sociológico, la relación música – liturgia se desenvuelve en el plano biológico, como hemos dicho antes, haciendo que el efecto catalizador que la música hace de la liturgia sea no sólo para acrecentar nuestras virtudes teologales, sino para plenificarnos como seres humanos.
[12] Nos dice Arocena: «A quienes hemos escuchado la melodía gregoriana de la antífona “Hodie Christus” no se nos olvidan los ornamentos neumáticos que realiza sobre el “hodie” [...] Y porque en la melodía gregoriana es el texto quien manda, las variaciones en torno al “hodie” no pueden ser insignificantes. ¿Qué expresan? Que el acontecimiento de la Navidad, que ha pasado en cuanto a su fluir histórico, se hace actual, en cuanto a su eficacia»: Eucología hispánica y teología de la oración litúrgica , 523s. Este realce no es privativo del gregoriano sino que también otros tipos de canto litúrgico lo realizan con gran maestría, como por ejemplo, el polifónico.
[13] Sobre todo el que no está atado a un texto como los del ordinario de la misa.
[14] La presencia de un acto penitencial los domingos es una muestra de que las recientes reformas litúrgicas del rito romano no estaban cimentadas en una comprensión litúrgica basada en el mecanismo lex credendi – lex orandi , sino en ideas generales y en una amplia dosis de restauracionismo primitivo, a veces ciego. A esto hay que sumar –como es este caso concreto– las intervenciones personales de miembros de instancias superiores que intervienen en la configuración del culto, desconociendo su historia y su teología. En cualquier caso, el error está aquí en introducir una novedad: nunca ha existido un acto penitencial como tal en el rito romano, sino oraciones ante el altar de carácter litánico en su mayoría. Al no contrastarse con la teología del domingo y con la tradición romana, se cae en este error.
[15] Se podría calificar de penúltima, pues para algunos autores el espacio litúrgico se concibe como campo de acción del mecanismo lex orandi – lex credendi . Así, el tema del espacio litúrgico y de la orientación de la asamblea se presenta, por ejemplo, dentro de la perspectiva eclesiológica: comunidad centrada en sí misma, comunidad peregrinante, etc. La cuestión, sin embargo, sigue abierta, como lo expone Gamber: «Porque en la base de esta nueva colocación del sacerdote con respecto al altar […] hay una nueva concepción de la misa»: K. Gamber , ¡Vueltos hacia el Señor! , Madrid, 1996, 9s. En este sentido, es sintomática la práctica anglicana que abandona la orientación homogénea de la asamblea –el presidente se vuelve al Norte– por comprender que con ella se muestra que la misa es un ofrecimiento a Dios: Cfr. U. M. Lang , Turning Towards the Lord , San Francisco, 2004, 110.