Otros - La adoración eucarística en su contexto
Adolfo Ivorra
Artículo publicado en Phase 282 (2007) 511-534.
Si contemplamos el mecanismo lex orandi – lex credendi , queda claro que «detrás de cada forma de oración existe una visión teológica de Dios y del hombre» [1] . Esto, que queda claro en ámbito litúrgico, también se puede aplicar a aquellos ámbitos que se encuentran en una relación estrecha, como lo es la adoración eucarística extra missam . Precisamente, por ser un acto de culto que tiene su origen histórico en la liturgia y, de forma relativamente reciente, adquiere cierta autonomía, la adoración del pan eucaristizado –pan sobre el que ha sido pronunciado la acción de gracias– se ha convertido en un lugar que pone en cuestión la visión teológica de Dios propia del primer milenio y buena parte del segundo. Por tanto, debemos analizar cuál es la visión teológica de Dios y del hombre en el culto cristiano –origen histórico de la adoración eucarística extra missam – para poder justificar, comprender o rechazar la adoración eucarística tal y como se expresa hoy en el rito romano, de forma particular en el De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam (=DSC) [2] . También debemos ser conscientes de que la lex orandi no ha sido siempre el referente del culto eucarístico extra missam , y que opiniones teológicas y/o espirituales se han impuesto con el tiempo, generando una relectura de los elementos del culto cristiano –litúrgicos o no–, redefiniendo a su vez la estructura y fundamentación de la espiritualidad cristiana.
1. ¿Un Dios local o personal?
La razón por la cual un acto de culto –sea litúrgico o no – transmite y expresa en el sentir de sus participantes, se debe a que dicho acto de culto es «intérprete de nuestros anhelos» [3] . Dentro del abanico de comprensiones de los actos de culto, subyace una precomprensión de la divinidad desde las coordenadas espaciales o personales. Incluso en una comprensión personal de la divinidad, podemos encontrar “ecos” de una comprensión anterior. Se trata, por tanto, de una tentación constante, pues forma parte del anhelo de asir a Dios a nuestra realidad, para en cierta forma actuar directamente sobre Él. De hecho, la comprensión puramente local de Dios pertenece a los estadios primitivos de la comprensión religiosa del hombre. El pueblo de las promesas representa en este contexto un avance en este sentido: «Los padres de Israel aceptaron la religión de su medio ambiente, la religión El, que se caracteriza esencialmente por el carácter social y personal de la divinidad, y se decidieron por un Dios que, desde una perspectiva religioso-tipológica era un numen personal (Dios de personas) y no un numen locale (Dios de un lugar)» [4] . Detrás de este avance religioso no se encuentra la representación de la pretensión universalista de la religión de Israel sino la configuración de una comprensión privilegiada de Dios –que no se explica sino como fruto de la Revelación de Éste– que imprime a su vez un talante particular a dicha religión. Esta nueva actitud religiosa se puede resumir en que: «A Dios se le concibe en el plano del yo-tú, no en el del lugar. Dios se esconde en la trascendencia de lo que no se circunscribe a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercanía presente en todas partes (no sólo en un lugar concreto), y su poder no infunde temor. No se le halla en un lugar, sino allí donde está el hombre y donde el hombre se deja hallar por él» [5] . Y esta característica del Dios vivo muestra una congruencia –por otro lado esperada– con el ser del hombre, especialmente con el homo liturgicus : C. Pickstock, en su comprensión del altar, afirma: «la pregunta “¿dónde estoy” precede a “quién soy”, y subraya así la naturaleza del adorador, y la importancia del lugar y su carácter físico. Pero su ubicación constitutiva en el espacio no es en modo alguno una ocupación totalizadora, porque este espacio, ni estático ni abstracto, es móvil, y asegura que la identidad del “Yo” esté in media res , que haya sido establecida con anterioridad al viaje, sino que es coetánea con su peregrinaje […] La identidad del adorador se ve radicalmente afectada por el altar en perenne retirada, que siempre exige comenzar de nuevo el viaje, y también, en la misma medida, por el hecho de que el viaje hacia el altar ejemplifica un movimiento de Dios hacia el adorador que hace posible el viaje» [6] . Esto hace que la oración ad Orientem versus no sea una consuetudo más o menos mantenida en la Iglesia, sino que dicha orientación adquiera un papel fundante, incluso para la adoración eucarística extra missam .
Dejando por el momento las ulteriores manifestaciones de la comprensión local y personal en la historia de Israel [7] , es necesario fijar unos principios básicos que se encuentran en esa comprensión no-local de Dios, dentro de las coordenadas eclesiológicas correspondientes. En primer lugar, surge la cuestión de si en el cristianismo se puede/debe abandonar toda comprensión local de Dios. Al fin y al cabo, la segunda hipóstasis se ha encarnado, ocupando así un lugar , si bien ese lugar es en la actualidad un lugar pneumático (cf. Flp 3, 21). Junto a este tema encontramos la adorabilidad del cuerpo de Cristo, la presencia substancial del mismo en el pan y vino eucarísticos y, de forma secundaria, la veneración de las reliquias de los santos. Dentro de la perspectiva local que inaugura el pueblo de Israel, podemos decir que la encarnación se presenta no como una contradicción de este principio, sino como una «corrección»: la encarnación es un «mecanismo» en contra de la espiritualización de la fe, que la llevaría tarde o temprano a una transformación en ideología. Es, como lo deja bien claro la historia de los primeros siglos de debates cristológicos, la negación de una relación demiúrgica entre Dios y el mundo, pues Dios se encarna, demostrando que lo local no le es ajeno. Salvando una posible imprecisión terminológica, esta comprensión local de Dios en el mundo la encontramos en una illatio hispano-visigótica [8] que se basa en un texto de san Fulgencio de Ruspe [9] :
Dignum et iustum est
nos tibi semper gratias agere,
Domine, sancte Pater, aeterne omnipotens Deus,
per Iesum Christum Filium tuum Dominum nostrum,
cuius divinitatis immensitas
sic immutabiliter circumplectitur omnia,
ut in singulis creaturis permaneat tota
et in omnibus habitet universa;
non minoratur in minimis,
non augetur in magnis;
non concluditur tempore,
non astringitur quantitate;
non initio coepta,
non termino finienda
En la illatio la comprensión local asume también la temporal – non concluditur tempore –, siendo el principal propósito de la illatio el clarificar que la presencia de Dios, específicamente en la segunda hipóstasis, no se limita de ningún modo [10] , aunque haya querido «habitar entre nosotros» (cf. Jn 1, 14):
a quo totus homo creatus est ad iustitiam sine peccato,
et reparatus est post ruinam sacrificio eiusdem Christi mundissimo .
Per ipsum, quem in unitate Trinitatis
collaudant caelestia pariter et terrena,
hymnum dulci modulatione proclamantia atque dicentia
Por tanto, la comprensión local no es de ningún modo «restaurada» por la encarnación de Cristo. Cabe preguntarse, no obstante, el verdadero sentido de su encarnación como complemento o sustitución de una comprensión no-local de Dios. La adorabilidad del cuerpo de Cristo no se sitúa dentro de una comprensión local de Dios porque no se adora un lugar donde habita Dios, sino al mismo Dios, de ahí que no se pueda separar la adorabilidad de la humanidad de la divinidad, como sanciona el concilio de Constantinopla (a. 553) [11] . Un camino semejante a éste lo asumirán otras instituciones magisteriales como el concilio de Trento, que aplicará el principio también al culto a las reliquias, aunque con una explicitación insuficiente [12] .
Pero la prolongación de la encarnación en el entramado sacramental de la Iglesia –«desde que Cristo dejó de estar visiblemente entre nosotros, lo visible en el Señor ha pasado a los misterios» [13] – nos hace preguntarnos si la cuestión local no se vuelve a presentar a nosotros como un problema. En líneas generales, la sacramentalidad de la liturgia se nos presenta, al igual que la misma encarnación de Cristo, como remedio a una espiritualización de la fe que la transformaría en ideología. De hecho, los principios que fundamentan dicha sacramentalidad no son locales , sino personales : una nota característica de la liturgia es su carácter social, de donde no se puede hablar de liturgia sin presuponer una asamblea congregada [14] . Por tanto, el lugar está al servicio de la persona , pero no de forma individual, sino comunitaria. Esto significa que las grandes catedrales no se explican en sí mismas, sino que son ejemplo del elevado valor que tiene la Iglesia de la asamblea congregada y del culto «público». Esto también significa que las cosas destinadas a acoger y dar cumplimiento y desarrollo de ese culto de la asamblea congregada por el Espíritu no se justifican desde una orientación anacléptica –anabática [15] – sino precisamente epiclépticas: el Espíritu constituye a la asamblea; las cosas referentes al culto son expresión de esa epíclesis primera, que capacita una relación Yo-tú. Esto se expresa claramente en el arte: la nave representa a la asamblea terrestre mientras que el santuario/presbiterio representa a la asamblea celeste, es decir, la iglesia se presenta como un espacio de diálogo de personas, celestes y terrestres. Dentro de esta comprensión auténtica del «ajuar litúrgico-arquitectónico» [16] , es imposible comprender las representaciones artísticas de las iglesias como «ayudas» para una oración mental –que no es una oración pública, sentido de la edificación de una iglesia– sino que deben ser comprendidas en su verdadero sentido: representan lo que la asamblea es, sea celeste o terrestre, y ayudan a sus celebrantes a ser ellos mismos como sujetos de la celebración. No obstante, como es lógico, no todo obedece a manifestar el ser de la asamblea celebrativa, sino los misterios que en ella se dan, y cualquier valor que tengan en sí los ritos no les viene de un valor local , sino de una epíclesis precedente, relacionada necesariamente por el diálogo Yo-tú previo.
Unido a esta cuestión de la precedencia de lo personal frente a lo local, descubrimos que lo comunitario –y también personal– debe preceder a lo individual. Incluso, éste no debería existir. La reunión de los dispersos , tema propio de las paleoanáforas que hacía alusión a los dones eucarísticos [17] , es un ejemplo de ello. Dicho tema hunde sus raíces en la plegaria judía, lo que nos indica que este elemento sirve de nexo entre lo que sería la piedad judía y el culto cristiano. El olvido de esta perspectiva espiritual –sin duda alentado por el “caso” Berengario [18] – tuvo como consecuencia un olvido de la estructura social de la vida cristiana. Este contravalor adquirido era un cáncer, pues al resaltar tanto un aspecto como lo es la presencia substancial de Cristo, se despreció todo lo demás, como el Canon [19] . C. Pickstock afirma certeramente que lo «que socavó, en último término, esta noción de paz y unidad del Cuerpo de Cristo, fue el nacimiento de una piedad devota de comunión frecuente que no se centraba en la integración de los miembros dispares en un solo Cuerpo, sino en una devoción privada e interior a la presencia milagrosa de Cristo en el sacramento. Paradójicamente, fue esta intensificación única de la piedad lo que segregó lo sacro de lo secular, pues, al concentrar la sacralidad en un acontecimiento o lugar concreto y exclusivamente santo, se secularizaba de hecho cualquier ubicación que se encontrara más allá de esa intensidad focal» [20] .
Aunque lo anterior parece tener una coherencia interna muy lógica, sale a nuestra consideración el «problema» de la presencia eucarística pos-litúrgica o extra missam , que en el Oriente cristiano no ha sido propiamente problemática [21] . En Occidente sí lo es, porque precisamente choca con esa compresión no-local, personal de Dios. Se trata, por tanto, de un reto para la espiritualidad cristiana occidental. Parece lógico hacer una analogía entre la situación del Israel del Templo con este problema: el Templo sustituye a la tienda del encuentro y se concibe a sí mismo como el lugar divino donde encontramos el Sancta sanctorum [22] , primero referido al objeto del arca de la alianza, y después con el lugar donde estuvo [23] . Pero el arca, aún teniendo en cuenta su grandeza, no era sino un medio de comunicación con la divinidad (cf. Ex 25, 22). Las tablas del decálogo contenidas en ella no eran capaces de hacer cumplir –por contacto o por medio de algún tipo de “influencia”– las leyes que estaban escritas en ellas. No obstante, eran comprendidas como lugar –más que presencia– de la divinidad. En cuanto a la presencia substancial de Cristo en las especies, ésta se presenta como verdadero problema, pues aquí la divinidad sí ocupa lugar, pretensión del Sancta sanctorum . El problema se acrecienta aún más si tenemos en cuenta que el mismo Cristo se decanta en su vida terrena por una comprensión no local de Dios, como lo demuestra el diálogo con la samaritana: «Créeme mujer, llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación procede de los judíos. Pero llega la hora, y es ésta, en la que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad. Porque así son los adoradores que el Padre busca. Dios es espíritu, y los que le adoran deben adorar en espíritu y en verdad» (Jn 4, 21-24). Si bien la interpretación más clásica en ámbito litúrgico de este texto es que aquí Jesucristo revela que el culto al Padre debe ser un culto trinitario –o lo que sería lo mismo, en la fe de la Iglesia–, también podemos admitir una interpretación no-local, si bien no es la más afortunada, pero que tiene razón en sí, pues al comienzo de esta intervención, el Señor dice que ni en ese monte ni en Jerusalén. Los samaritanos y los judíos volvían a tener una comprensión local sobre Dios, como antes de su separación de los otros pueblos [24] . Jesús rechaza esta vinculación local , para resaltar la personal , pues el diálogo trinitario-humano implica un conocimiento primero del interlocutor divino como trinitario, es decir, sin la revelación que procede de Cristo, el diálogo del hombre con Dios puede ser un espejismo, pues el hombre siempre intentará ajustar su comprensión de Dios a sí mismo. Esta explicitación no-local hecha por Jesús hace más difícil comprender por qué en la dinámica sacramental eclesial decide una inhabitación local que, de paso, no está unida al ejercicio de su sacerdocio, un revés que no sólo contradeciría la posición que toma –o por lo menos intentó tomar– Israel y que incluso Él mismo acoge como suya. Sólo queda comprender su designio en el devenir histórico de la lex orandi .
2. La adoración intra missam
Hemos citado anteriormente el “caso” Berengario. La comprensión puramente simbólica que éste tenía de la presencia substancial de Cristo en las especies del pan y del vino generó, en reacción, una serie de gestos y consideraciones tales, que podemos dividir la historia de la piedad eucarística antes y después de él. Pero son los cambios ocurridos después de él los que nos indican la acentuación ceremonial, que tiene como fin expresar de forma explícita la presencia substancial de Cristo. La elevación de la hostia en el momento de proferir la narratio institutionis y, poco después, su traslado hasta después de la misma [25] , es la primera reacción que toma cuerpo en la gestualidad. La genuflexión es la otra ceremonia que resalta la presencia substancial. A estas dos novedades se suman, mucho más tarde, la celebración de la misa delante de la custodia. Dejando esta última de lado, hay que decir que tanto la elevación como la genuflexión no son meras introducciones piadosas. Si tenemos en cuenta la evolución litúrgica, nos damos cuenta que las novedades teológicas encuentran dos ámbitos donde expresarse litúrgicamente. Cronológicamente, el primer ámbito son las verba , especialmente la eucología. Sólo después se pasa a la gestualidad, si es que la novedad teológica puede expresarse ahí.
Quizás la reacción a Berengario supuso, más que la creación de una eucología de corte realista en lo que se refiere a la presencia de Cristo en los dones, una relectura de la eucología desde una clave realista. Esto explica que no hubiera una creación ex novo de textos y anáforas. También explica cómo la acentuación realista tiene una pronta manifestación en el entramado ceremonial. El fervor eucarístico del momento es también una respuesta a esta prontitud. En cualquier caso, debemos ser indulgentes a la hora de comprender esta “intromisión” tardía, pues se trata de una de las pocas ocasiones en las que la liturgia romana podrá dar cabida a la piedad popular en su seno. Y esto se debe a la acción de los monjes: mientras que con el Cister se introducirán las antífonas marianas en el Oficio Divino, con Cluny se introduce la genuflexión en la eucaristía. Sin embargo, ambas ceremonias, elevación y genuflexión, dieron lugar a devociones extra litúrgicas: la adoración del pan consagrado en una custodia elevada y la doble genuflexión –de facto, ponerse de rodillas al pasar en frente de la custodia o el copón– en señal de máxima adoración. Este gesto dejó a un lado la postración de tal forma, que hoy mismo no se sabe con certeza hacia dónde se postran los elegidos a ser ordenados: ¿Hacia el altar? ¿Hacia la cruz? ¿¡Hacia el sagrario!? Cuando los ministros no se postran de forma uniforme –el obispo que se arrodilla o se queda de pie versus populum , como alguna vez he observado– el gesto de la postración queda vacío: dicho gesto llega a tener valor en sí mismo, no se dirige a nada, sino que es una mera expresión de humildad personal. En el peor de los casos, el gesto se reinterpreta de este modo: los elegidos se postran ante el obispo en señal de sumisión.
La genuflexión, el ponerse de rodillas, se convierten en estos siglos en el signo distintivo de la adoración, haciendo olvidar a otros y reduciendo el gesto mismo a la adoración: que los fieles ambrosianos se arrodillen en la Oración Universal llega a parecer excesivo, el arrodillarse ante la cruz el Viernes santo no se comprende, etc. Además de esto, fuera de la liturgia, este gesto resume de forma reductiva la actitud orante [26] .
Más que una supresión o substitución de estos gestos –la genuflexión fue simplificada en la última reforma litúrgica romana–, es preferible que se dé una mayor cabida a gestos complementarios, so pena de afrontar un desequilibrio infecundo. Esto no sólo afecta a los gestos que caracterizan la adoración, sino a todo gesto celebrativo.
Otros autores comprenden algunas partes de la misa como ocasiones de adoración, como por ejemplo las aclamaciones, el canto del Gloria, el Sanctus o la doxología de la anáfora [27] . Sin querer minusvalorar el componente de adoración que pudieran tener, es evidente que su naturaleza es principalmente de alabanza. No entramos en ellas por su carácter ambivalente.
3. La adoración extra missam : hasta el Vaticano II
Un dato a tener en cuenta es la inexistencia de un culto extra missam de los dones eucaristizados en Oriente. Según la sensibilidad eclesiológica actual –una Iglesia en dos pulmones, Oriente y Occidente [28] –, esta ausencia conlleva considerar el culto eucarístico extra missam como algo contingente. El alcance de esta contingencia implica que no se puede considerar la adoración extra missam como fundamento de una espiritualidad que reciba el calificativo de católica , universal. El fundamento deberá buscarse, por tanto, en la misa o Divina Liturgia (cf. LG 11). Sin embargo, el desarrollo de la piedad eucarística fuera de la misa en Occidente durante el segundo milenio, da síntomas de olvidar la centralidad del sacramento de los sacramentos a favor del culto y la piedad de los solos dones consagrados.
a) Situación en el primer milenio
Dejando de lado a Oriente, la piedad extra sacramental , esto es, fuera del contexto de la celebración litúrgica, no giraba en torno a la presencia eucarística prolongada, sino hacia el polo celebrativo por excelencia: el altar. Este dato es muy importante de cara a conocer la espiritualidad cristiana propia del primer milenio, que siempre será motivo de imitación. Righetti nos dice que la «piedad de la alta Edad Media no hizo más que seguir las costumbres de la Iglesia antigua. Cuando los fieles y los monjes entraban extra missam en sus iglesias o en el oratorio de sus comunidades para rezar, no buscaban el sagrario eucarístico [que, por otro lado, no existía], sino que se dirigían al altar, que para ellos representaba visiblemente a Cristo» [29] . Pero, ¿acaso no se está volviendo a una comprensión local de Dios? De ninguna manera. Hay que tener en cuenta que el altar se concibe como el no-lugar de la presencia divina. J. Corbon nos habla de que «el no-lugar de Cristo resucitado se hace, con su victoria sobre la muerte, el espacio nuevo de nuestro universo [...] El altar, en efecto, es el punto de convergencia de todas las líneas de este espacio. A partir de ahí, el espacio de la iglesia es sacramental. El altar significa, en efecto, que el Cuerpo de Cristo ya no está aquí o allá como un lugar mortal, sino que ha resucitado y lo llena todo con su Presencia» [30] .
El “lugar” que ocupa el altar es, por naturaleza, dinámico: «A diferencia de los destinos geográficos ordinarios, el altar de Dios es un lugar infinitamente en retirada, siempre verticalmente más allá» [31] . En otras palabras, el altar no pretende delimitar a Dios en un lugar terreno, sino que nos transmite su trascendencia.
Durante el primer milenio no encontramos una adoración eucarística fuera de la misa propiamente dicha. L. Bouyer nos transmite cómo se conservaba la eucaristía: «La práctica de guardar el Santísimo Sacramento no parece muy antigua en ninguna parte. En la Iglesia primitiva lo conservaban no solamente el clero, sino también algunos laicos en su propia casa [32] . Más adelante, según podemos deducir de los más antiguos y el libro de las Escrituras sólo salía del sacrarium (la sacristía) para la celebración eucarística» [33] . También nos habla de la costumbre de guardar en un armario el pan consagrado y el libro de los Evangelios [34] , que nos recuerda la manera en que tratamos hoy los óleos sagrados. ¿Sufrirán en el futuro una evolución y crecerá su veneración? La piedad eclesial moderna hacia el Espíritu Santo parece confirmar los inicios de este cambio [35] .
b) Las reacciones a Berengario
Las principales reacciones a Berengario se dan dentro de la liturgia. Ya las hemos tratado al hablar de la adoración dentro de la misa. Este aspecto positivo, sin embargo, estará rodeado de expresiones devocionales extra litúrgicas que aumentarán con el tiempo. Además de la fiesta del Corpus Christi , encontramos otras costumbres extra litúrgicas, inspiradas en el deseo de ver el pan consagrado [36] . Este es el denominador común. Hay que tener en cuenta el sustrato teológico de estas devociones emergentes: acentuado el realismo llegando incluso a un hiperrealismo, la devoción eucarística se convierte en una devoción a la humanidad de Cristo [37] . Este dato es importante, porque afectará también a la iconografía: la imagen de Cristo crucificado, que el primer milenio es glorioso y mayestático, en el segundo se convierte en sufriente. Esta nueva perspectiva espiritual no se plasmará tanto en prácticas como después de Trento, pero sin duda sienta las bases para los cambios futuros. La misma procesión del Corpus se desvirtúa rápidamente, llegando a expresar la propiciación o el triunfo [38] .
c) En Trento
En su lucha contra el protestantismo, el concilio de Trento tuvo ocasiones en que falseó la historia de la liturgia y del culto cristiano. Con las mismas intenciones con que Flavio Josefo hablaba de la antigüedad del pueblo judío y los Padres apostólicos de la Ecclesia ante tempus condita , el tridentino es consciente del valor de la antigüedad histórica de cara al dogma. Así, por ejemplo, llega a afirmar que la confesión secreta Ecclesia catolica ab initio semper observabit , cuando la praxis penitencial de la Iglesia ha sido muy variada [39] . Con respecto al tema que nos ocupa, la exageración se ubica en el sagrario. Dice Trento: «La costumbre de reservar en el sagrario la santa Eucaristía es tan antigua que la conoció ya el siglo del Concilio de Nicea» [40] . El primer testimonio del uso del sagrario no es del s. IV, sino del s. XIII: «Después del Concilio IV de Letrán (1215), que prescribió guardar la Eucaristía bajo llave, se multiplicaron una especie de cofres que a menudo llevaban el significativo nombre de “propiciatorios”, es decir, el antiguo nombre que señalaba el lugar de la presencia de Yahwéh en el Templo de Jerusalén» [41] .
Si a comienzos del segundo milenio los dones eucaristizados empiezan a tener una importancia mayor que el altar, después tendrán más importancia que la cruz, que sirve de orientación a la asamblea [42] : «A partir de mediados del siglo XVI, tras el Concilio de Trento, se empezó a colocar la reserva eucarística en la parte central del altar. Esta innovación se atribuye a dos obispos italianos: Matteo Giberti (+1543) y, sobre todo, San Carlos Borromeo (+1584) [...] Sería la piedad eucarística de la época barroca la que pondría el sagrario en el centro del altar mayor, con el fin de posibilitar las adoraciones prolongadas de los fieles que caracterizaron dicho periodo. Sin embargo, esta costumbre no se generalizó realmente hasta mediados del siglo XIX» [43] . Aunque se mantenga la orientación peregrinante –pueblo y ministros se orientan al ábside–, el sentido de dicha peregrinación cambia radicalmente: de la orientación hacia el Oriens ex alto , de donde nos vino y vendrá la salvación, ahora la orientación se limita al presente: la asamblea se orienta hacia Cristo presente ahora . La dimensión cósmica –el Oriente, Cristo como Sol– se pierde, y con ella, la consciencia de que con la disposición de la asamblea se expresa una tensión escatológica. Precisamente después de Trento la orientación de las Iglesias pasa a un lugar secundario, aunque se conservan todavía vestigios en el Ritus Servantus [44] .
Aunque Trento propicia estas devociones por medio de un error histórico, es importante señalar que dicho concilio, reconociendo que Cristo está presente en las especies ut sumatur [45] , nos muestra una interesante comprensión de la adoración: «Declara además el santo Concilio que muy piadosa y religiosamente fue introducida en la Iglesia de Dios la costumbre que todos los años, determinado día festivo, se celebre este excelso y venerable sacramento con singular veneración y solemnidad, y reverente y honoríficamente sea llevado en procesión por las calles y lugares públicos» [46] . El concilio de Trento concibe a la adoración no como un gesto estático, puntual, sino como una acción. De este modo, Trento sitúa a la adoración eucarística fuera de la misa dentro del género de las acciones, nada más adecuado para señalar su relación con la liturgia. La reciente prohibición de que no se exponga el pan eucaristizado con el único motivo de la bendición [47] se hace eco de esta intuición de Trento. Procesionar es una forma de oración y de adoración. El que caminemos con Cristo significa que lo consideramos como “compañero de camino” [48] . Desde aquí no es difícil ver una alusión al viático [49] .
4. Sentido de la adoración extra missam según el DSC
Todas las consideraciones anteriores, ya sean histórico-teológicas o simplemente teológicas nos conducen y representan el sfondo del actual DSC, llamado en la edición castellana “Ritual”. En las Observaciones Generales Previas ( Praenotanda Generalia en la edición latina), se nos da de forma taxativa el fin de la reserva eucarística: «El fin primero y primordial de la reserva de la Eucaristía fuera de la Misa es la administración del Viático; los fines secundarios son la distribución de la comunión y la adoración de nuestro Señor Jesucristo presente en el Sacramento» (n. 5). En las Observaciones se tiene en cuenta el carácter relativamente reciente del culto eucarístico extra missam , por lo que ofrece, seguidamente, una justificación del mismo: «Pues la reserva de las especies eucarísticas para los enfermos ha introducido la laudable costumbre de adorar este manjar del cielo conservado en las iglesias. Este culto de adoración se basa en una razón muy sólida y firme; sobre todo porque a la fe en la presencia real del Señor le es connatural su manifestación externa y pública » (n. 5) [50] . Precisamente, en la justificación, nos encontramos nuevamente con el sentido de la reserva: para los enfermos . La adoración debe considerar siempre que su “objeto” es un manjar , esto es, en palabras del tridentino, ut sumatur . Y, del mismo modo que en el tridentino, se piensa que la adoración va más allá de un gesto breve –la genuflexión–, tratándose de una manifestación externa y pública . Esto implica que la oración mental, al no ser externa, no puede considerarse como una forma de adoración. Su objeto es la meditación [51] . Tampoco es pública sino privada. Esta última característica nos indica que la adoración eucarística fuera de la misa debe estar en relación con –o incluso puede considerarse como– el culto público: la liturgia. Esta vinculación implica que:
a) No debe haber confusión (nn. 6, 83).
b) Se debe manifestar la fuente: la celebración eucarística (nn. 82, 84, 85, 93).
Lo primero implica la lex orandi debe guiar y formar la pietas . Aquí entra en juego la expresión en razón del signo ( ratione signi ). Si la exposición del pan consagrado precede a la celebración de la eucaristía, se corre el riesgo de no apreciar quién es el origen de quién. Por esto se prohíbe (n. 6; 83). Tampoco puede haber una exaltación del fruto en menosprecio del origen. Por ello, la manifestación exterior debe contribuir a dejar claro este aspecto (n. 82). Esto se concreta en una unificación de los gestos tanto dentro como fuera de la misa: «Ante el santísimo Sacramento, tanto si está reservado en el sagrario, como si está expuesto para la adoración pública, sólo se hace genuflexión sencilla» (n. 84) [52] . Junto a esto, las indicaciones del DSC introducen una normativa ambigua, que necesita ser clarificada y/o modificada: «Para la exposición del santísimo Sacramento en la custodia se encienden cuatro o seis cirios, es decir, los mismos que en la Misa, y se emplea incienso. Para la exposición en el copón, enciéndanse por lo menos dos cirios; se puede emplear el incienso» (n. 85). La ambigüedad reside en ser una aclaración a medias: los cirios tienen que ser los mismos que en la Misa , por lo que la misa que precede a la adoración no podría tener sólo dos cirios. Si los tuviera, didácticamente se obtiene el efecto contrario: la adoración parece más importante que la misa. Aunque se respetara el mínimo de cuatro cirios, parecería que la misa que proporcionará el pan eucaristizado para ser adorado será más solemne precisamente por ello, porque su fruto no será ut sumatur , sino ut adoratur . Es necesario, en una futura reedición del DSC, que se suprima el cuatro o seis y se deje el clarificador los mismos que en la Misa . Otro problema es el incienso. No se dice nada como se emplea incienso lo mismo que en la Misa . En este caso, el problema es el mismo que el de usar un mínimo de cuatro cirios: la misa que proporcionará el pan eucaristizado para ser adorado será más solemne por usar necesariamente incienso. En definitiva, más que buscar una diferenciación entre lo que se llama popularmente «exposición mayor» y «exposición menor», habría que resaltar más el vínculo entre celebración y adoración. Esto implica, por ejemplo, que es ilógico usar incienso en la adoración y no en la misa. Si se emplea incienso, debe ser en ambos actos de culto.
5. Espiritualidad de la adoración eucarística
La comunión extra missam , desde los comienzos de la Iglesia, era destinada a los ausentes de la sináxis [53] . La reserva de los dones eucaristizados no puede obviar esta cuestión. De hecho, cualquier consideración espiritual –verbigracia, meditación, oración mental…– debe tener en cuenta el sentido de la reserva, tal y como lo expresa el DSC: viático y administración de la comunión. Dicha administración se explicita dentro del DSC: no a los que participan de la celebración eucarística: nn. 13 y 14 [54] , sino a los que no han podido asistir a la misma: n. 14. En este número se habla de los «impedidos de asistir a la celebración eucarística de la comunidad» y de los enfermos y ancianos. Aquí se indican, por tanto, los referentes que deben tener nuestra adoración y oración ante el pan eucaristizado. Los primeros son testigos de nuestra “cruel” sociedad. Entre ellos encontramos aquellos que no pueden ir a misa por sus totalizantes horarios o por la necesidad de subsistencia que implica la “aceptación” de varios trabajos en una misma jornada. Además de esto, encontramos una tímida pero progresiva expansión de trabajos no indispensables que se realizan en domingo, incluso algunos de los denominados “serviles”.
Junto a estos “mártires” de la sociedad contemporánea, encontramos los testigos de la efímera condición humana después de Adán: los enfermos y los ancianos. Ellos son los primeros en los que piensa el DSC. También en ellos podemos descubrir el vínculo que existe entre la celebración eucarística y la unción de los enfermos. Pensemos que la bendición del óleo de los enfermos se realiza dentro de la anáfora, corazón de la eucaristía [55] , y de paso en el Jueves Santo, día de la institución de la misma. Sintetizando, podemos decir que la espiritualidad de la adoración eucarística es:
- En primer lugar, un darse cuenta de la limitación humana.
La imposibilidad de asistir a la sináxis eucarística, ya sea por limitaciones sociales, persecución o enfermedad, nos muestran que Cristo en la eucaristía es, en palabras de Ignacio de Antioquía, «medicina de inmortalidad» [56] . En otras palabras, la adoración es una mirada a la situación actual del hombre y a su condición futura, en la gloria, en la inmortalidad. Esta centralidad antropológica relaciona la adoración eucarística con la celebración del Oficio Divino, donde el hombre es caracterizado como supplex Gloria [57] . De ahí la conveniencia de sustituir las practicas de piedad que se suelen realizar delante del pan eucaristizado expuesto por el rezo individual o la celebración comunitaria del Oficio Divino. No hay que olvidar que él mismo es prolongación de la celebración eucarística [58] , por lo que se trata de dos prolongaciones cultuales que deben ir juntas: la adoración prolonga la presencia, el Oficio Divino la acción de gracias [59] .
- Es una adoración en torno a Cristo resucitado, fin de todo hombre.
En la misa Cristo resucitado se hace presente por medio de la renovación de su misterio pascual. En Occidente –lugar donde se da la adoración extra missam – la espiritualidad e incluso la teología han tendido a limitar dicha renovación a la Pasión y Muerte. En cualquier caso, Cristo en el pan eucaristizado es una muestra de la contemporaneidad de Cristo resucitado en nuestro hoy histórico. Dicha muestra es imperfecta, puesto que los accidentes menguan. Unido a esto, la vinculación entre adoración y unción de los enfermos pone de manifiesto a la resurrección de todo hombre como punto de mira, a imagen de Cristo resucitado (cf. Flp 3, 21). En otras palabras, culto eucarístico y sacramento –misa o unción– son expresiones de Cristo resucitado como destellos de la gloria divina prometida a la que nos encaminamos.
- ¿Qué es más: la ofrenda o el altar que santifica la ofrenda? (Mt 23, 19)
El altar simboliza a Cristo, pero no constituye una presencia real de Cristo en la celebración litúrgica. Sin embargo, las palabras de Cristo no deben interpretarse ad literam . Su sentido es el expuesto por el DSC: el altar, la celebración eucarística, es más que la ofrenda, el pan consagrado, porque en la misa se realiza la obra de la redención (cf. SC 2) y sin ella no abría presencia de Cristo substancial. El altar –la misa– es fundamento de la ofrenda –Cristo presente en los dones–. Esto también implica una reivindicación del altar físico (“literal”) donde se renueva el misterio pascual. En este sentido, el altar es más que el lugar de la reserva. Y esto no sólo por cronología histórica –la aparición tardía del sagrario–, sino por ontología. Aquí encuentra su sentido la norma que pide que, en la celebración de la misa estacional del obispo, se traslade el pan eucaristizado a otro lugar [60] .
- Se dirige a una presencia dinámica, no estática.
La presencia real-substancial no significa un “regreso” de la piedad de los pueblos primitivos que conciben a Dios localmente, sino que dicha presencia es una garantía de cercanía que, más tarde o más temprano, acabará siendo alimento, que es su sentido propio. Y al ser alimento, dicha presencia se sitúa como fuente de la misión: «No se trata de una presencia simplemente “localizada”, presencia a buscar con un superficial intimismo. En los signos del pan y del vino consagrados se nos revela una presencia “dinámica” del Señor, que con su Espíritu sigue comunicándonos la fuerza y la exigencia de una vida nueva animada por el amor, en el don de nosotros mismos, en la unidad y en el compromiso misionero» [61] . Esta debe ser la perspectiva de la procesión del Corpus Christi .
Situar en su contexto la adoración eucarística permitirá situar a su vez la pietas dentro de los parámetros de SC 13, que no sólo enmarca a los ejercicios piadosos en su lugar, sino que pide que éstos «vayan de acuerdo con la sagrada Liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la liturgia, por su naturaleza, está muy por encima de ellos». Que la adoración extra missam vuelva a derivar de la liturgia, específicamente de la misa, que a ella conduzca – ut sumatur – y que vaya de acuerdo con ella, es el objetivo de las recientes reformas litúrgicas. Esperemos que el culto eucarístico fuera de la misa no aparezca en el ámbito ecuménico como un problema a resolver, sino una riqueza a contemplar, pues su vinculación a la liturgia así lo exige [62] .
Notas:
[1] J. Janssens , Interioridad y expresión corporal en la oración contemplativa , en AA.VV., La meditación cristiana . Carta y comentarios , Madrid, 1994, 115.
[2] Editio Typica, 1973 (reimpressio emendata); Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa , Barcelona, 4 2000.
[3] Tomás de Aquino , Expositio devotissima orationis Dominicae, videlicet Pater Noster , Prologus (ed. Saranyana, Madrid, 3 2000, 101) . Esto, que el Angélico aplica a la oración en general, se puede aplicar a cualquier acto de culto, sea o no cristiano.
[4] J. Ratzinger , Introducción al cristianismo , Salamanca, 9 2001, 104.
[5] J. Ratzinger , o. c. , 105.
[6] C. Pickstock , Más allá de la escritura . La consumación litúrgica de la filosofía , Barcelona, 2005, 250.
[7] Aunque se trate de una toma de posición en cuanto a la comprensión de Dios, la tentación será siempre imitar el esquema fácil de las demás religiones, incluso dentro del mismo cristianismo: «La opción que se tomó en la Biblia respecto a la imagen de Dios tuvo que repetirse en los albores del cristianismo y de la Iglesia. De hecho, cada nueva situación nos obliga a ello, pues la opción es a la vez don y tarea»: J. Ratzinger , o. c. , 117.
[8] Missale Hispano-Mozarabicum, In VII dominico ( De Cotidiano ) , Illatio . «Es digno y justo que nosotros siempre te demos gracias, Señor, Padre Santo, Dios todopoderoso y eterno, por Jesucristo tu Hijo nuestro Señor, cuya inmensidad divina de tal modo e inmutablemente abarca todo que permanece toda en cada una de las criaturas, y en todas vive completa; no disminuye en las pequeñas ni aumenta en las grandes; no está encerrada por el tiempo ni comprimida por la cantidad; no ha comenzado en un principio ni ha de acabar en el final; por él (Cristo) todo el hombre fue creado en justicia original y sin pecado, y fue restaurado después de su perdición, mediante el purísimo sacrificio del mismo Cristo. Por él, a quien en la unidad de la Trinidad alaban las criaturas celestes y terrenas, proclamando y diciendo un himno con suave ritmo y melodía»: traducción de E. Vadillo en: J. M. Ferrer Grenesche , Curso de liturgia hispano-mozárabe , Toledo, 1995, 238.
[9] Cf. Ad Trasamundum libri tres , I, cap. 20 (CCL 91, 119).
[10] Incluso referido a su encarnación, el Verbo no se circunscribe sólo al cuerpo de Jesús, sino también a su alma, que desciende al sheol . Sin embargo, la divinidad del Verbo, unida como está al lugar físico y espiritual que son el cuerpo y alma de Cristo, no queda limitada a ellos, como nos hace ver la illatio .
[11] Cf. Dz 431.
[12] Cf. Dz 1822. Se podría suponer que, al vincular los cuerpos de los santos a su vivencia en Cristo y al ser templos del Espíritu, el lugar que ocupa su carne queda atravesado por lo pneumático del cuerpo glorioso de Cristo. Sin embargo, esto es una reinterpretación amplia de la brevedad del texto conciliar.
[13] León Magno , Sermo 2 de Ascensione Domini , 1-4 (CCL 138A, 457).
[14] La celebración privada de los actos litúrgicos la presupone también, aunque no sea visiblemente manifiesta, si bien la asamblea es mayoritariamente celeste.
[15] Es decir, dentro de expresiones como “para el culto a Dios lo mejor”, que son, sin duda, altamente ambiguas.
[16] Esta comprensión la encontramos en la primera teología litúrgica bizantina del espacio sagrado: Cf. R. Taft , The Byzantine Rite. A Short History , Minnesota, 1992, 37.
[17] Cf. E. Mazza , La celebrazione eucaristica . Genesi del rito e sviluppo dell'interpretazione , Bologna, 2003, 75.
[18] Las ideas de Berengario de Tours (1000-1088) que interpretaban la presencia de Cristo en los dones como algo meramente simbólico, propiciaron una reacción pendular doble: un menosprecio por el símbolo individualmente considerado, y un hiperrealismo eucarístico, que conoció momentos asombrosos, como es el caso del cafarnaísmo. Cf. J. Rico Pavés , Los sacramentos de la iniciación cristiana , Toledo, 2006, 278s.
[19] Es el caso de Lutero. Para él, hay que despojar a la misa «de todas las adherencias [...] como son las vestiduras, cánticos, preces, órganos [...] Sólo debemos estar atentos a la palabra de Cristo, en virtud de la cual instituyó, perfeccionó y nos confió el sacramento, puesto que en esta palabra [el “tomad y comed”, etc.], y en nada más, radica la fuerza, la naturaleza y la sustancia entera de la misa»: La cautividad babilónica de la Iglesia (ed. Egido, Salamanca, 3 2001, 98).
[20] C. Pickstock , Más allá de la escritura , 204.
[21] Si se conserva, el pan consagrado permanece sobre la mesa del altar, cubierto con un velo. Sin embargo, por el iconostasio, y sobre todo por la espiritualidad oriental, dicho pan consagrado no recibe culto fuera de la Divina Liturgia.
[22] No parece inesperado que la forma coloquial para referirse al pan consagrado sea ‘santísimo', haciendo que la analogía que aquí trazamos tenga un interesante fundamento.
[23] Así, perdida el arca, el sumo sacerdote entraba en una habitación vacía, orando ante una presencia pasada. No obstante, incluso en medio de esa ausencia, dicho lugar era considerado sagrado.
[24] «Dada la mentalidad concreta de los israelitas, el pensamiento de la espiritualidad de Dios no es captado fácilmente y la religiosidad popular tiende a localizar a Dios en algunos lugares. De ahí que, como sucede con tantos otros atributos divinos, en la historia del pueblo elegido, junto a la clara enseñanza de la Sagrada Escritura en torno a la omnipotencia divina, aparezcan detalles de una piedad popular rudimentaria, que tiende a vincular a Dios a determinados lugares»: L. F. Mateo-Seco , Dios Uno y Trino , Pamplona, 1998, 74. Desde este punto de vista se comprenden las afirmaciones de A. Kassing: «La entrega eucarística de Jesús […] quiere penetrar en el hombre, en su vida, en su mundo. Esta entrega hace que el Señor no quede ya sólo en una presencia meramente espacial, que únicamente se pudiera buscar para tener que abandonarla luego. Esto sería piedad precristiana, viejo-testamentaria, que buscaba el lugar donde poder adorar a Dios»: T. Bogler (ed.), Piedad , Madrid, 1964, 42s.
[25] Este dato es importante. Lo que primeramente era un gesto devocional, es situado en un lugar concreto de la anáfora –después de la narratio – debido a la teología del momento. Righetti, que conoce y profesa dicha teología, explica la evolución de este gesto: «El sacerdote tomaba la hostia entre sus dedos, alzándola no sólo hasta la altura del pecho, como quiere la rúbrica, sino hasta encima de la propia cabeza, y, teniéndola así en alto con la izquierda, hacía sobre ella el signo ritual de la cruz al benedixit , y a veces además, sobre la hostia así elevada, profería las palabras de la consagración. En el simbolismo medieval se quería representar con aquel gesto el acto de elevar a Jesús sobre la cruz. Pero sucedía, en cambio, que no pocos fieles, viendo la hostia elevada en alto por el celebrante, la creían consagrada y la adoraban, cuando todavía no era más que simple pan»: M. Righetti , Historia de la liturgia , Madrid, 1956, II, 354. El hileformismo escolástico entraba en escena, y Odón de Sully (†1208), obispo de París, prescribe la elevación post narratio institutionis . El olvido de la prolepsis intra-eucarística en Occidente era completo.
[26] En las órdenes y congregaciones religiosas esta actitud no será totalitaria. Pensemos en los ejercicios de san Ignacio o en el testimonio de santo Domingo de Guzmán.
[27] Cf. P. De Clerck , Adoration eucharistique et vigilance théologique , en La Maison-Dieu 225 (2001), 78; C. González , La adoración eucarística. Apuntes para una teología litúrgica , Madrid, 2 1990, 63-80. En este sentido, nos damos cuenta de que la adoración se expresa de forma preferente por medio de los gestos más que de las solas palabras o cantos.
[28] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los representantes de las comunidades cristianas no católicas, París, 13/05/1980.
[29] M. Righetti , o. c. , II, 533.
[30] Y continua Corbon: «Este no-lugar para la muerte se hace el lugar en que se cumple el sacrificio pascual. Por esto, la iglesia no es un lugar sagrado en el sentido de las casas de culto construidas por las religiones en busca de la divinidad»: Liturgia Fundamental , Madrid, 2001, 191s.
[31] C. Pickstock , Más allá de la escritura , 249.
[32] A diferencia de otros ámbitos, la distribución de la comunión fuera de la misa no adquiere una progresiva clericalización, sino todo lo contrario: a partir del s. III deja de hacerlo el diácono para hacerlo el acólito: «The transportation of the sacrament was one of the functions of the deacon according to Justin and remained such until the mid-third century. It was at this time, in all probability, that the task was transferred to the acolyte, an office mentioned by pope Cornelius in the list of the clergy whose numbers relate to the recorded contemporary tituli »: J. Walker , Reflections on the earliest Vessels used for the Transportation of the Reserved Sacrament , en Studia Liturgica 19 (1986-87), 96.
[33] L. Bouyer , Arquitectura y liturgia , Bilbao, 2000, 83.
[34] Cf. Ibíd.
[35] Los óleos consagrados, especialmente el crisma, son considerados actualmente por algunos como una presencia especial del Espíritu Santo, principalmente por la lectura de los Padres. Cf. C. Valenziano , Liturgia e Antropologia , Bologna, 2007, 247-254.
[36] «la visione dell'ostia è equiparata alla comunione, in tal modo la sua importanza è indiscutibile. Solo con Alessandro di Halès verranno meglio precisati i termini della questione, distinguendo tra la comunione per manducazione e la comunione per visione»: E. Mazza , La celebrazione eucaristica , 177.
[37] «Nel medioevo, invece, la devozione a Cristo diventa devozione all'umanità di Cristo con lo sviluppo di una forte carica affettiva»: E. Mazza , o. c. , 177.
[38] «La processione fu sempre in tutti i tempi fra le principali manifestazione religiose. Ma prima di quella eucaristica essa era la preparazione ascetica e penitenziale alla celebrazione della grande e impareggiabile liturgia sacrificiale. Ora tali processioni continuano in occasione di calamità pubbliche o per ringraziamento d'esserne scampati o per impetrare favori divini. Invece, con la processione eucaristica, la manifestazione religiosa assume il carattere di trionfo. Tale nota trionfale sollecita altre processioni di uguale tipo, perché piacciono e sollecitano l'orgoglio cittadino o di gruppo»: E. Cattaneo , Il culto cristiano in occidente , Roma, 2 2003, 262.
[39] «El “ab initio semper” supone una cierta exageración de Trento, que se explica por la oposición a los protestantes y la convicción de que lo que la Iglesia hace ahora y es bueno, tuvo que ser siempre así. Mas, en realidad, una cosa es la praxis de la confesión secreta en general (con laicos u ordenados), y otra la praxis de la necesaria confesión secreta sacramental para la penitencia, o la estructura “confesional” de penitencia. Mientras aquella siempre se dio de una u otra forma, estas sólo en una época más tardía. El Lateranense IV marca ciertamente un hito en la configuración de la estructura confesional de penitencia»: D. Borobio , El sacramento de la reconciliación penitencial , Salamanca, 2006, 137s.
[40] Dz 1645.
[41] F. M. Arocena , Contemplar la Eucaristía , Madrid, 2000, 28s.
[42] Pensemos que, todavía hoy, si la cruz descansa sobre el altar, es sustituida por la custodia o el copón cuando se hace adoración eucarística fuera de la misa.
[43] F. M. Arocena Solano , o. c. , 29.
[44] Si Altare sit ad Orientem, versus populum, Celebrans versa facie ad populum, non vertit humeros ad Altare, cum dicturus est Dominus vobiscum, Orate, fratres, Ite, Missa est , vel daturus benedictionem; sed, osculato Altari in medio, ibi expansis et junctis manibus, ut supra, salutat populum, et dat benedictionem : Missale Romanum , Ritus Servandus in celebratione Missae , V, 3. Sobre esta norma: Cf. M. González López-Corps , Orientem versus. Consideraciones en torno al altar , en AA.VV., La Eucaristía al inicio del tercer milenio , II, Madrid, 2007, 201s.
[45] Cf. Dz 1643.
[46] Dz 1644. Se refiere a la fiesta del Corpus Christi , introducida en 1264.
[47] Cf.DSC n. 89.
[48] Cf. L. Maldonado , Cómo se celebra , en D. Borobio (Dir.), La celebración en la Iglesia , I, Salamanca, 5 2000, 295s.
[49] Cf. CCE 1392.
[50] La cursiva es nuestra.
[51] Este tipo de oración no escapa a las consideraciones hechas en las Observaciones generales . De hecho, se le dedica un número entero, el ocho: «Cuiden los pastores de que, a no ser que obste una razón muy grave, las iglesias en que, según las normas del derecho, se guarda la santísima Eucaristía estén abiertas diariamente, por lo menos algunas horas en el tiempo más oportuno del día, para que los fieles puedan fácilmente orar ante el santísimo Sacramento». Se trata, por tanto, de una manifestación de piedad distinta a la del n. 5. Lo principal no es la adoración sino la oración . Sin embargo, el lugar de la reserva debe tener en cuenta ambas posibilidades (cf. n. 9).
[52] Recientemente se ha tolerado la costumbre anterior (cf. P. J. Elliot , Liturgical Question Box , San Francisco, 1998, 65), muestra de que las reformas «no llegan», no son aceptadas, quizás porque la simplificación gestual es presentada como una falta o carencia más que como una pedagogía orante.
[53] «Los primeros ejemplos de una comunión extra missam se refieren a casos de necesidad, enfermos y moribundos […] ¿Quiénes eran los ausentes? Sin duda alguna, en primer lugar, los enfermos, los cuales tenían una razón legítima de su ausencia, y entre éstos, sobre todo, aquellos que se encontraban en peligro de muerte»: M. Righetti , o. c. , II, 489.
[54] «La más perfecta participación de la celebración eucarística es la comunión sacramental recibida dentro de la Misa. Esto resplandece con mayor claridad, por razón del signo, cuando los fieles, después de la comunión del sacerdote, reciben del mismo sacrificio el Cuerpo del Señor. Por tanto, de ordinario, en cualquier celebración eucarística conságrese para la comunión de los fieles pan recientemente elaborado» (n. 13). «Hay que inducir a los fieles a que comulguen en la misma celebración eucarística» (n. 14). Esto último no ha sido especialmente problemático, ya que, de ordinario , no se encuentran sacerdotes que puedan satisfacer de buena gana esta solicitud de comunión extra missam .
[55] Un elemento tan importante como el crisma, que lo encontramos en el bautismo, confirmación y ordenación (según el rito de la Iglesia romana), no recibe esta localización especial dentro de la misa. Esto se debe a que el crisma es un elemento complementario en los sacramentos en que se realiza –salvo quizás la confirmación, según la perspectiva que se tenga–, mientras que el óleo de los enfermos es el elemento constitutivo –materia– en el quinto sacramento.
[56] Cf. A los efesios , 20, 2, en J. J. Ayán , Padres Apostólicos , Madrid, 2000, 247.
[57] Cf. A. Ivorra , Compendio de Liturgia Fundamental. Lex credendi – lex orandi , Valencia, 2007, 322-327.
[58] «La Liturgia de las Horas extiende a los distintos momentos del día la alabanza y la acción de gracias, así como el recuerdo de los misterios de la salvación, las súplicas y el gusto anticipado de la gloria celeste, que se nos ofrecen en el misterio eucarístico»: IGLH 12.
[59] Aunque la adoración se configure externamente como una acción, es más bien expresión de una razón (cf. DSC n. 5), la presencia real-substancial de Cristo en el pan consagrado. El Oficio Divino supone la presencia de Cristo (cf. SC 7), pero se configura como una prolongación de la acción de gracias.
[60] «Si en algún caso particular el tabernáculo se encuentra sobre el altar en el cual va a celebrar el Obispo, trasládese el Santísimo Sacramento a otro lugar digno»: Caeremoniale Episcoporum , n. 49.
[61] L. E. Díez , Orar ante la eucaristía hoy. El culto eucarístico fuera de la misa tras la reforma litúrgica del Vaticano II , en Phase 264 (2004), 464. Desde el punto de vista de la adoración como prolongación de la misa: «Puesto que la presencia real en el sacramento perpetúa la actitud de Cristo en el sacrificio, el adorador de la eucaristía siente cada vez con mayor claridad la necesidad de unirse a los sentimientos sacerdotales y victimales de él: adorar y dar gracias, reparar e interceder por los hombres»: C. González , La adoración eucarística , 94.
[62] «la adoración eucarística no es sino la continuación obvia de la celebración eucarística, la cual es en sí misma el acto más grande de adoración de la Iglesia. Recibir la Eucaristía significa adorar al que recibimos [...] La adoración fuera de la santa Misa prolonga e intensifica lo acontecido en la misma celebración litúrgica»: Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis (22/II/2007), n. 66.