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Liturgia Hispano-Mozárabe - El Retorno al paraíso en el misal hispano

Adolfo Ivorra

Artículo publicado en Phase 276 (2006) 613-628.

 

Una aproximación a las imágenes escatológicas

La imagen del paraíso es una de las muchas imágenes de la beatitud que encontramos en los libros litúrgicos hispanos, del mismo modo que la Sagrada Escritura emplea esta imagen, entre otras, para referirse a la bienaventuranza eterna. El recurso a las imágenes pretende comprender la vida futura desde categorías ya conocidas por el hombre en su vida mortal[1]. Sin embargo, las imágenes suelen tener una relación armoniosa con el misterio al que pretenden introducir. El Paraíso como imagen escatológica parecería, desde un esquema lineal del tiempo, una imagen contradictoria. Pudiera parecer que se trata de una restitutio / restauratio , de un volver a la condición adámica [2]. No obstante, tanto la Escritura, como el magisterio y la liturgia no dudan en llamar a la realidad futura como Paraíso. De hecho, no se aprecia una intención clara de distinguir la condición primera de la definitiva cuando se utiliza el término del Paraíso. Así lo vemos cuando Jesús promete al ladrón arrepentido (cf. Lc 23, 43). Pero en Ap 2, 7 se nos muestra cómo el Paraíso puede ser reinterpretado en clave escatológica: «Al que venza le daré a comer del árbol de la vida que está en el paraíso de Dios» [3]. La pregustación de la gloria futura no escapa tampoco a esta imagen: «Conozco a un hombre en Cristo, que hace catorce años –si en el cuerpo, no lo sé; si fuera del cuerpo, tampoco lo sé– fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé que este hombre –si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé; Dios lo sabe– fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que al homb re no es lícito pronunciar» (2Cor 12, 2-4).

Siendo evidente, por tanto, que la imagen del Paraíso guarda una relación con la vida futura, hay que advertir sin embargo que las interpretaciones de esta imagen fluctúan. A. Stolz lo expone de forma sintética: «A nuestro modo de ver, no existe distinción precisa entre el Paraíso y el reino de los cielos. Para la Teología antigua, por el contrario, son dos lugares diferentes, correspondientes a diversos grados en la bienaventuranza. En cuanto la obra redentora restaura nuestra unión con Dios rota y perdida por Adán, el camino de la santificación conduce antes que nada al Paraíso. Pero como la gracia de Cristo aventaja en gran manera a la gracia del Paraíso, no puede ser el Paraíso la mansión definitiva de los redimidos» [4]. Sin embargo, esta distinción en la historia del pensamiento teológico no puede ser estricta, sino que dependerá de los contextos y de los autores. A modo de introducción a la fuente de nuestro estudio, en otro libro litúrgico hispano encontramos una tercera perspectiva. En el Liber Orationum Psalmographus nos encontramos que la redención/beatitud viene «presentata nella prospettiva di una restaurazione-ritorno. Questo comporta che lo Psalmographus , in pratica, considera maggiormente le conseguenze del peccato nella loro realtà storica e concreta: espulsione dal paradiso terrestre e ritorno, come termine della redenzione stessa» [5]. La intención está en comprender la imagen del Paraíso desde la categoría de unión íntima con Dios . En este sentido, el Paraíso reencontrado se nos presenta como una imagen adecuada para expresar lo esencial de la vida futura.

1. El Paraíso como canto

El ordo missae del Missale Hispano-Mozarabicum (=MHM) distingue varios cantos que acompañan gestos y procesiones. El término paradisus aparece en dos cantos: Praelegendum y Sacrificium , que se componen de textos bíblicos [6]:

Canto	Día	Cita
Praelegendum	10 Decembris: In diem sanctae Eulaliae Emeritensis	Ct 4, 12s
Sacrificium	In I Dominico Cotidiano	Gn 2, 7s
Sacrificium	9 Decembris: In diem sanctae Leocadiae	Is 56, 7; 60 [7], 10s
Sacrificium	22 Iulii: In diem sancta Mariae Magdalena	Is 56, 7; 61, 10s

En el domingo I De Cotidiano , el paraíso del Sacrificium sirve de preludio para desarrollar en la eucología el tema de la creación del hombre. La presencia del término paradisus es indirecta. El mismo texto del canto no guarda ninguna relación con la acción litúrgica. En el Praelegendum , es un recurso metafórico. Sin embargo, son los Sacrificium que citan a Isaías [8] los que sitúan el término al referirse al vestido de salvación y la túnica del gozo. Según las recensiones bíblicas, en Is, 61, 11 encontramos o el término paradisus o el término hortus . En cualquier caso, el tema de la transformación –de los dones, del ánimo de la asamblea ( Laetetur anima mea in Domino ), del cuerpo– da sentido a la presencia del término.

Además de estos cantos ordinarios, encontramos el término paradisus en el Versus de Ligno Domini de la Feria VI in Parasceve , en donde el Paraíso se identifica con el Cielo: Orrida procul remota averni supplicia, adepturos nos assumat paradisi gaudia, potiri ut mereamur caeli habitacula .

2. El Paraíso como objeto de anámnesis

a) El Paraíso desde el Misterio Pascual

A la hora de mostrar el Paraíso como objeto de la anámnesis, la eucología tiene varias sensibilidades. Cuando se trata de una presentación amplia de la historia salutis en la que el tema salvífico tiene un espacio más o menos desarrollado, la eucología nos recuerda un texto bíblico específico. La mención del Paraíso en boca de Jesús al hablar al ladrón arrepentido no es muy frecuente. La confesión de Cristo es la forma de adquirir el Paraíso, acompañada de otras consideraciones sobre éste:

Tunc post vetita arboris contagionem, sol meridie friguit; nunc in sanctae Crucis manifestatione, medio die sol occidit. Tunc homo mandatum non custodiendo, de paradiso pellitur; nunc latro Christum Dominum confitendo , in paradisum introducitur. ( 3 Maii: In diem Inventionis Sanctae Crucis , Illatio ).

Latro Christum confessus , possessor paradisi factus est primitivus. ( Sabbato Paschae ante octavas , Illatio ).

La illatio del 3 de Mayo introduce el texto de Lc 23, 43 por medio de una alusión al árbol del bien y del mal unido al momento de la crucifixión. Este paralelismo entre el árbol antiguo y el árbol de la cruz se continúa en otro paralelismo, el de la expulsión e introducción. A la desobediencia del primer hombre sigue la confesión del ladrón. El paralelismo no hace distinciones entre el Paraíso del que se expulsa al hombre del que es introducido el ladrón. La illatio de la octava de Pascua es más breve en su referencia al Paraíso, pero expresa con más claridad la idea de la illatio anterior: por medio de la confesión del ladrón, se convierte en propietario [9] del Paraíso primitivo . Unas líneas antes, la illatio de este sábado nos hace ver que la intencionalidad teológica es la misma: Adán era habitatoris paradisi pero, per transgressionem legis paradisum amisit . Sin embargo, esta pérdida se recupera –esta vez sustituyendo paradisus por mundus – por la pasión de la cruz.

En cuaresma, la adquisición del Paraíso es resultado de la promesa de Cristo por la actitud orante del ladrón:

Qui latroni deprecanti omisit delictum, promittens ei voluntate gratissima paradisum. ( Feria IV in hebdomada maiore . Illatio )

Finalmente, nos encontramos en la celebración Ad nonam pro indulgentia una alusión a Lc 23, 43 en un contexto anamnético fuerte:

...ut, sicut paradisi civem hodie fecisti latronem intrare, ita, per crucis victoriam, omnem a malo liberes mundum atque universam a te conditam redimas creaturam. ( Feria VI in Parasceve , Ad nonam pro indulgentia , Oratio ).

El Paraíso es una civitas , lo que nos indica que se ha querido hacer una presentación consecuente y realista de la imagen del Paraíso desde unas coordenadas antropomórficas. La inserción de esta imagen repensada en el contexto anamnético del hodie –que declara actual el hecho salvífico– nos hace ver la profundidad de la reflexión del autor.

b) El Paraíso desde la creación:

Como era de esperar, la imagen del Paraíso desde la Sagrada Escritura tiene un locus característico, que la liturgia ha aprovechado grandemente. El recurso al libro del Génesis tiene tres intencionalidades teológicas en lo que se refiere a la imagen del Paraíso: como parte de la narración de la creación, al hablar de la desobediencia de Adán y para referirse a la acción del Diablo. Se trata, por tanto, de textos que fundamentalmente no hacen alusión al retorno al Paraíso, por lo que no reciben nuestra atención. Sin embargo, en algunos observamos que la temática del retorno se construye precisamente desde ese recuerdo a los orígenes. Así en la Benedictio fontis de la Vigilia Pascual, en donde se pide una restitutio :

Redde quod in paradiso Adam perdidit, quod uxor admisit, quod intemperantia gulae voracis absorbuit. ( In Nocte Sancta. Vigilia Paschalis, Benedictio fontis ).

El contexto bautismal nos da la clave interpretativa de esta restitución: por medio del bautismo el hombre recupera, de algún modo, su condición adámica. Entre las opciones que toman los autores cristianos para explicar la novedad del bautismo, ésta es la más bíblica (cf. Tit 3, 5): «de mayor raigambre bíblica y más profundo calado teológico es la metáfora de la restauración de la imagen de Dios, impresa en el hombre por el Creador y desfigurada por el pecado: responde a una idea capital de la teología patrística y enlaza con el tema paulino del bautismo como nueva creación» [10]. Esto se expresa más adelante en la misa oración:

Recipiant imaginem deitatis olim perditam livore serpentis, ut quidquid criminum de praevaricatione contractum est, huius gurgitis puritate deponant.

El Paraíso como restitutio , aludiendo al Génesis, aparece también en el ciclo De sanctis :

...per hanc Crucem, hominem, quem transgressio praecepti de paradiso expulit, confessio nominis Christi sine dubio reformavit . ( 3 Maii: In diem Inventionis Sanctae Crucis , Oratio Admonitionis ).

Serpens quippe olim de paradiso protoplaustum expulit hominem, nunc ipse eum hic revocavit ad fidem . ( 28 Octobris: In diem sanctorum fratrum Vincentii, Sabiniae et Christetae , Illatio ).

Del mismo que en las oraciones que hacían alusión a Lc 23, 43, aquí la confessio tiene un papel fundante, según el esquema confessio – restitutio , si bien se hace evidente –sobre todo en la Oratio Admonitionis – que no se trata de una mera vuelta a los orígenes, sino de una verdadera transformación, donde Cristo con su Misterio Pascual es el centro.

c) Alusiones a Elías

La eucología hispana nos muestra en ocasiones un desarrollo de la tipología bíblica centrado en los personajes característicos de la historia salutis . A veces, como es el caso de la cuaresma, los personajes bíblicos sirven de ejemplo para las ideas teológicas que se intentan presentar o guardan una relación ellas.

Ob hoc Elias , raptus igneis curribus, obsequentibus flammis, paradiso deputatus est vivus. ( Feria VI in quarta hebdomada Quadragesimae , Alia ).

Qui hoc sacrum ieiunii tempus famulis tuis Moysi et Eliae propitius olim concessit. Per quod unus legem accepit; alius, igneo curru transvectus, paradisi secreta rimavit. ( In quinto Dominico Quadragesimae (Appendix) , Illatio ).

Estas oraciones aluden al texto de 2Re 2, 11, en donde Elías es arrebatado por un carro de fuego con caballos de fuego. En el texto bíblico encontramos la expresión in caelum , lo que ya nos indica la ambivalencia con respecto al Paraíso. La liturgia hispana recoge de este modo los personajes bíblicos del Antiguo Testamento a los que se referirá santo Tomás al hablar del Paraíso como lugar corpóreo: «se dice que ahora Enoc y Elías habitan en el Paraíso» [11]. Con la renovación de la liturgia hispana, Enoc desaparece del misal. En el Missale Mixtum lo encontrábamos en la Dominica ante carnes tollendas :

Sic Enoch perniciosam pravorum execrans vitam delectabilia paradisi obtinet arva ( Missale Mixtum , Dominica ante carnes tollendas , Inlatio ).

En Gn 5, 24 se dice que Enoc fue llevado por Dios; Ecclo 44, 16; 49, 14 dice que fue arrebatado por agradar a Dios. Heb 11, 5 explicita este hecho: «Por la fe, Henoc fue arrebatado para que no viera la muerte, y no se le halló, porque Dios se lo había llevado; antes de su traslación recibió el testimonio de haber agradado a Dios». Por tanto, el esquema confessio – restitutio se cumple también en Enoc.

3. El Paraíso como imagen escatológica

a) In amoenitate paradisi

Como era de esperar, el término Paraíso se encuentra referido a la escatología de forma abundante. En buena parte de las oraciones, se hace referencia a la amoenitate paradisi , sintagma más bien ambiguo, pero que revela un acercamiento al concepto de beatitud. No obstante, los textos nos dirán cómo debe ser interpretado el sintagma. En el caso de la Oratio Admonitionis de Adviento, el esquema es exitus Christi – reditus christianorum :

Quosque prospicis adventum olim mystice peractae incarnationis tuae nunc promptissima devotione suscipere, hos facito in secundum iudicii tui adventum ad te exsultantibus animis pervenire, atque in amenitate paradisi iucundaturos induce. Ut ab aeternis poenis tua clementia liberati, vitaeque aeternae participes facti, gloriae tuae decantent laudis canticum coronati. ( In tertio Dominico de Adventu , Oratio Admonitionis ).

El final de la oración nos indica el sentido del Paraíso, la vida eterna. El valor del sintagma in amoenitate paradisi quedará mejor explicitado en el Commune pro defuncti :

... ad paradisi tui amoena , quaesumus, facias via recta transire, ut in regno caelorum cum Sanctis mereatur Patriarchis et Prophetis omnibus exsultare. Sumpto igitur carnis domicilio, post soporem, duplam petimus, Domine, redeunti patrifamilias, creditorum talentorum exhibeat sumam; ut in gaudium Domini intrans, sumat boni dispensatoris optabilem palmam, quo floridam et immarcessibilem gloriae coronam mereatur accipere, dum princeps apostolorum coeperit apparere. ( Commune pro defuncti , Pro Episcopo Defuncto , Post Nomina ).

Si la alusión a los Patriarcas y Profetas nos podría hacer dudar del Paraíso como cielo –pues daría la impresión de parecerse al sheol de los primeros padres–, las expresiones subsiguientes parecen despejar esta duda. La comprensión de la muerte como sopor nos muestra una perspectiva teológica de la muerte [12]. En la bendición de la misma celebración volvemos a encontrar la expresión paradisi amoenitate , con la brevedad típica de las bendiciones, lo mismo que en otras bendiciones del Commune pro defuncti [13]. En otras partes del misal nos encontraremos con expresiones similares que son reductibles a sintagmas parecidos a éste [14]. Sin embargo, en otras oraciones se nos muestra el carácter social del Paraíso:

Pacem tuam, Domine, quam tenendam tuis commendasti apostolis, nobis concede servandam miseris servis tuis. Ut eorum nos iungas consortiis , quod ad te accersiri iussisti, cum omnibus sanctis illi glorientur in paradisi amoenitate , et nos quandoque ad te mereamur pervenire in pace. ( Parvulorum Defunctorum , Ad pacem ).

Obsecramus immensam pietatem tuam, aeterne omnipotens Deus, ut hunc famulum parvulum (vel ut hanc famulam parvulam) quem sacro rore baptismatis abluisti a primoplastorum delicto, placatus agglomerare iubeas innocentibus pueris in caelo; ut illum (vel illam) in amoenitate paradisi uniendo electis , defunctis omnibus requiem praestes. ( De Parvulo Defuncto , Post Nomina )

El consortio beatorum , consortio electis , y otras expresiones similares, nos dan una visión comunitaria de los elegidos. Unido al término paradisus como continuación normal, estas oraciones nos transmiten una comprensión social teológica, además de demostrar que las diversas imágenes escatológicas son intercambiables y asociables. Sin embargo, esta asociación no implica una disolución de las diferencias entre cada uno de los elegidos. Una admonitio al padrenuestro se refiere al sacerdote difunto entre sus hermanos sacerdotes en el Paraíso:

Illum cum electis sacerdotibus tibi associes in paradisi deliciis. ( De Presbytero Defuncto , Ad Orationem Dominicam ).

b) Merecer el Paraíso

El Paraíso no es la única morada final posible, por lo que llegar a él significa una conducta moral adecuada. La huída del pecado o su absolución son las dos maneras con las que el hombre se esfuerza para merecer esta morada final:

Nos quoque famulos suos ab omni genere peccatorum absolutos, et liberos paradiso reddat et caelo . ( Feria VI in secunda hebdomada Quadragesimae , Oratio Admonitionis ).

A delictis mundialibus ad caelum oculos tollant ; festinent ad paradisum , properent ad regnum, et per te illic, Domine, mansiones obtineant angelorum. ( Feria V in Cena Domini , Oratio ).

Tunc non licuit paradisum habere per culpam ; nunc caelum sperare datur per gratiam. ( In Hilaria Paschae , Alia ).

La Oratio Admonitionis se ajusta perfectamente a lo que estamos diciendo. La Alia expone la misma idea de forma negativa. En la oratio del Jueves Santo el Paraíso equivale al Reino o las mansiones angélicas. Además de tener que merecerlo, se pone también de manifiesto que es necesario que Dios intervenga para que el hombre acceda al Paraíso ( per gratiam ) [15]. La intercesión divina libra también de las tentaciones:

Ut nos, in hac diversitate bonorum omnium quae creasti, ad speciem paradisi constitutos , dulcia visui mala non capiant. ( Feria VI in prima hebdomada Quadragesimae , Alia ).

En esta Alia se nos muestra la importancia de librarse de varias tentaciones, además de mostrarnos un sintagma que nos muestra la armonía interna del hombre como un vestigio del Paraíso.

...ereptam de inimici faucibus praedam reportans, captivum diaboli, suum socium tuum hospitem fecit, dignum caeli habitatione constituit, qui perfrui paradisi iucunditate non meruit . ( In Ascensione Domini , Illatio ).

Todas las acciones de Cristo que se mencionan en la illatio nos muestran la voluntad de Cristo acerca de la salvación del hombre, la victoria sobre el Diablo y el inmerecimiento del Paraíso.

c) El Paraíso como vuelta a los orígenes

La imagen del Paraíso, incluso dentro de una comprensión escatológica que va más allá de una mera restauratio , puede expresarse con categorías propias de una vuelta a los orígenes, aunque sea con vistas al futuro. Continuando con la mentalidad del apartado anterior, en la celebración Ad nonam pro indulgentia , observamos nuevamente la restauratio entre las numerosas peticiones de perdón:

Te precamur, Domine. Indulgentiam. Restituat paradiso . Indulgentia. Claustra caelorum reseret. Indulgentia. Removeat supplicium. Indulgentia. Extinguat gehennae incendium. Indulgentia. Defunctis donet requiem. Indulgentia. Locum quietis conferat. Indulgentia. Sanctis consortes faciat. Indulgentia. Te precamur, Domine. Indulgentiam.

El contexto penitencial da una especial tonalidad a este sintagma. En primer lugar, consideremos que aparece junto a otros de carácter escatológico. Esto significa que la restitución mira más bien al futuro que al pasado. En segundo lugar, debemos tener en cuenta el valor de esta celebración sacramental [16]. Con estas dos premisas, podemos concluir que la restitutio se refiere a la armonía primitiva que existía entre el hombre y su Creador. Las acciones litúrgicas, por lo tanto, tienen la capacidad de restituir el Paraíso .

Siguiendo con el tema de la purificación como medio indispensable para la participación en el Paraíso, nos encontramos la intercesión de los santos:

Clementiae suae dono vos beatificet in hoc saeculo, et ab omni sorde purificatos restituat paradiso . Ut sicut Clemens papa per martyrii gratiam hostem vincendo gloriosus migravit a saeculo, ita vos, devicto diabolo, futuro laetemini de triumpho. ( 23 Novembris: In diem sancti Clementis , Benedictio ).

La lucha contra el Diablo es una continuación temática del relato del Génesis, pero también propia del ciclo De Sanctis [17] y del tiempo pascual. La relación de los santos con Cristo justifica su relación estrecha con la imagen del Paraíso [18].

Además de comprender la restitutio escatológica en clave de purificación, también observamos en la eucología del misal una relación con la virginidad primigenia de los primeros padres:

Illis nos exuens videlicet pellibus, quibus Adam involutus Paradisi beatitudine extruditur moriturus; ut continentiae virtus, desideriis carnalibus amputatis, non corporis pelle, sed confusionis tegmine exuatur, et reformetur paradiso virginitas mentis et corporis , unde eliminata fuerat corruptio transgressoris. ( In Circumcisione Domini , Illatio ).

La illatio , al referirse a la circuncisión espiritual, afirma que «se cumple ahora en la Iglesia a través de evangelicam veritatem y sacramentis dignoribus ; es decir por el anuncio del Evangelio y por los sacramentos [...] Esto tiene para nosotros un efecto espiritual, que nos devuelve a la felicidad del Paraíso, ya que suprime en nosotros la corrupción del pecado. La circuncisión espiritual adquiere aquí el sentido de liberación de todo desorden y confusión confusionis tegmine exuatur , para devolvernos a la inocencia primera» [19]. Es importante señalar la dualidad mentis et corporis , que nos muestra que la inocencia primera abarcaba a todo el hombre [20]. De ahí que los santos, como modelos “paradisíacos”, hayan alcanzado esa condición virginal primera [21]. Entre ellos, nos encontramos a las vírgenes [22]: «es interesante tomar nota de un detalle al que, si bien enraizado en los Padres, nuestras fórmulas confieren un particular acento. Se trata de la concepción de la virginidad como la conservación del habitus interior , propio de la situación paradisíaca antes del pecado» [23]. Sin embargo, esta conservación del habitus interior no se limita a las vírgenes:

Illi etenim soli ingredi licuit Sancta Sanctorum, et merito; ut qui ex utero matris gestabat castimoniae puritatem, adipisceretur in interiora templi veram a Domino claritatem. Ideoque hunc digne sustulit et passio ad paradisum , et castitas exaltavit usque ad caelum . ( 28 Decembris: In diem sancti Iacobi fratris Domini , Oratio Admonitionis ).

d) Distinción entre Paraíso y resurrección

Ya habíamos mencionado que para algunos Padres, el Paraíso era un lugar previo a la morada definitiva: «Según San Ambrosio “el Paraíso” sigue siendo una región del cielo, pero sólo es un fundamento sobre el que se eleva el Reino de los cielos propiamente dicho. Es la región inferior, desde donde los elegidos, cada uno según su mérito, ascenderán a las diferentes y superiores Moradas del Cielo» [24]. Pues bien, en una Oratio Admonitionis encontramos una posible alusión a esta distinción [25]:

Deus, qui vita es,

et mortuis vitam resurrectionis beneficio donas,

te supplici precum intentione rogamus,

ut hunc gregis tui temporalem pastorem,

quem decursis vitae commeatibus,

post praefinitas temporum metas,

sanctionis tuae auctoritate

de hoc ancipiti pugnae periculo evocasti,

placida facias beatorum in requie amoenitate donari;

et quem

religiosa ecclesiarum sollicitudo quatiebat in corpore degentem,

quies nunc et laetitia virentis paradisi suscipiat triumphantem.

Et si quid vitii corporali fragilitate contraxit,

quicquid minus incauta provisione peregit,

hoc totum largifluis indulgentiarum muneribus iubeas expiari;

ut, cum formidolosus resurrectionis adveneris dies ,

de imis terrae receptaculis suscitatum,

aeternis censeas angelorum classibus sociari.

Nunc , ahora se pide el descanso del obispo difunto, expresado con los términos requies , quies , y, si nos acordamos de la Post Nomina del mismo día, también se refiere al sopor . En la Post Nomina había expresiones que nos hacían dudar si se trataba del antiguo sheol o de un estadio posterior. Si la Post Nomina fue compuesta por el mismo autor, entonces hay que decir que paradisus en ambas oraciones se refiere a un momento previo, pues en esta Oratio Admonitionis se diferencia entre el día de la resurrección –que está por llegar– y el descanso nunc . La expresión in requie amoenitate ya nos advertía que no se estaba refiriendo al descanso corporal del cadáver o a alguna expresión lingüística para definir la muerte. Con la expresión quies nunc et laetitia virentis paradisi no quedan dudas sobre la alusión al Paraíso. Por si fuera poco, la imagen del Paraíso – virentis paradisi – se expresa de forma terrena, por lo que se puede comprender como un lugar . Además, la Post Nomina ofrece un esquema parecido al de la Oratio Admonitionis : liberación del carnis domicilio – sopor – gaudium Domini , conjuntamente con el esquema Paraíso – Reino. Si unimos ambos esquemas y los comparamos con el de nuestra oración (descanso-resurrección), entonces el Paraíso se identifica con el sopor . De todas las oraciones que hemos visto, sólo en estas dos se puede aplicar este esquema.

4. Conclusión

Después de ver las principales acepciones del término paradisus y las diferentes teologías que se establecen en torno a dicho término según los textos, podemos dar unas ideas generales sobre esta imagen escatológica:

1. Excluyendo la excepción que se nos presenta en el formulario Pro Episcopo Defuncto , notamos una continuidad teológica entre el Liber Orationum Psalmographus y el Missale Hispano-Mozarabicum [26]. Sin embargo, es evidente que el misal es más parco a la hora de acompañar con imágenes al paradisus .
2. Existe una continuidad con la Sagrada Escritura, no sólo por medio de las citas directas –el Paraíso como canto– sino también en las alusiones, que se centran principalmente en los relatos del Génesis y en las perícopas evangélicas que hablan del diálogo entre Cristo y el ladrón arrepentido. Los personajes bíblicos –Elías y Enoc– que fueron arrebatados de este mundo también son ocasión de alusiones bíblicas.
3. Si bien el Paraíso no recibe en el misal un séquito de imágenes explicativas, observamos antropomorfismos como la consideración del Paraíso como civitas , o las alusiones a la vegetación. Otras imágenes más ambiguas –las delicias, el gozo– contribuyen a expresar mejor el Paraíso como locus , aunque definitivo.
4. Buena parte de los textos que hacen alusión al Paraíso muestran cómo las acciones salvíficas de Cristo permiten que podamos acceder a él. El Paraíso tiene un componente cristológico que no podemos obviar.
5. El Paraíso como retorno escatológico se obtiene en nuestro kronos por medio de la penitencia (sacramental) y la santidad. Esta última no aparece como un medio para alcanzar el estado original sino para conservarlo , lo que es una afirmación implícita del valor del bautismo como restaurador de la condición adámica.
6. El Paraíso tiene una dimensión comunitaria. La unión del término paradisus a otros sintagmas como consortio electis y semejantes, nos muestra –junto con la imagen civitas – que el componente individual no es el único y, aunque sea el más citado y explicado, lo es porque la dimensión comunitaria de la vida futura se sobreentiende.

El estudio de otras imágenes escatológicas del Missale Hispano-Mozarabicum nos dará una buena perspectiva de la escatología propia de este misal, además de contribuir con el tratado escatológico, esto es, la escatología como se estudia en los manuales, que poco reparan en las imágenes escatológicas que se encuentran en los Padres y en la liturgia.

Notas:

1 «Ni la Sagrada Escritura ni los teólogos nos dan luz suficiente para una adecuada descripción de la vida futura desde la muerte»: Congregación para la Doctrina de la Fe , Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología (17/V/1979), en Id ., Temas actuales de escatología , Madrid, 2001, 31.

2 Así se observa en la comprensión judaica de la resurrección del cuerpo: «Pablo se enfrenta decididamente con la idea dominante en el judaísmo, según la cual el cuerpo resucitado es totalmente idéntico con el terreno y el mundo de la resurrección es una simple continuación del terreno»: J. Ratzinger , Escatología , Barcelona, 3 1992, 159.

3 Vincenti dabo ei edere de ligno vitae, quod est in paradiso Dei .

4 A. Stolz , Teología de la mística , Madrid, 1951, 38. Desde esta perspectiva se reinterpreta el texto de Lc 23, 43: «la promesa de Jesús se refiere a “hoy” mismo, y el término “paraíso” no puede sino ser la morada de los justos, previa a la resurrección, de la escatología contemporánea a Jesús»: J. Rico Pavés , Escatología cristiana , Universidad Católica de Murcia, 2002, 131.

5 F. Segala , Immagini della beatitudine del «Liber Orationum Psalmographus». Studio analitico-dottrinale , Roma, 1984, 300s.

Cf. MHM, Prenotandos , nn. 26 y 39.

6 Error de transcripción en el MHM: es el cap. 61.

7 Se trata del mismo texto.

8 Possesor , término que también se le aplica a san Martín hablando del Paraíso: Cf. 11 Novembris: In diem sancti Martini , Ad Orationem Dominicam .

9 I. Oñatibia , Bautismo y Confirmación , Madrid, 2000, 185.

10 Sth I, q. 102, ad 3.

11 La comprensión más propiamente antropológica la veíamos en la celebración Ad nonam pro indulgentia , en donde el Paraíso se concebía como civitas . El proceso hacia la muerte aquí también tiene un carácter local, no en el término del viaje sino en el comienzo: del domicilio de la carne de pasa al Paraíso. En la Oratio Admonitionis del 30 Septembris: In diem sancti Hieronymi , también aparece el término paradisus y se denomina a la muerte como ‘tránsito': Sicque illius suffragio nunc elui mereamur ab omni criminum genere, ut paradisi nos post transitum beatitudo suscipiat victuros sine fine .

12 La expresión suele ser paradisi amoenitate confoveat y se repite en bendiciones semejantes: Cf. Pro Episcopo Defuncto , Benedictio ; De Presbytero Defuncto , Illatio ; De Parvulo Defuncto , benedictio ; Parvulorum Defunctorum , benedictio ; In commemoratione unius Defuncti , benedictio .

13 Cf. In quinto Dominico Quadragesimae (Appendix), Illatio ; In Dominico in ramis palmarum , Oratio ; 23 Novembris: In diem sancti Clementis , Ad pacem ; 22 Februarii: In diem cathedrae sancti Petri , Completuria ; 28 Octobris: In diem sanctorum fratrum Vincentii, Sabiniae et Christetae , Ad Orationem Dominicam ; Commune unius Virginis et Martyris , Ad pacem ; In commemoratione unius Defuncti , Alia .

14 Cf. In I Dominico Cotidiano , Benedictio .

15 «En el rito de la Indulgentia no hay ninguna oración del obispo para la remisión de los pecados. Todo se deja en manos de los diáconos que hacen decir al pueblo “ Indulgentiam ”»: E. Mazza , El remedio de la penitencia. La celebración de la penitencia en la liturgia bizantina y en Occidente , en Cuadernos Phase 124, 2002, 50. La conclusión de Mazza es importante: «En el caso de la liturgia de la parasceve de la liturgia visigótica, el rito no se identifica con el ritualismo ; es ésta la gran lección de Cesáreo y de la liturgia visigótica, que hay que vincular con el comentario de Isidoro de Sevilla sobre el valor de la penitencia, donde, después de haber dicho que el bautismo no puede reiterarse, dice que las lágrimas del penitente, ante Dios, hacen las veces de agua bautismal» (p. 75).

16 Cf. J. Camarero , La figura del Santo en la liturgia hispánica , Salamanca, 1982, 346s.

17 Cf. Commune unius Virginis et Martyris , Illatio . La restitutio la encontramos en continuidad con la obra de Cristo: Cf. In VI feria Paschae , Illatio .

18 I. Tomás Cánovas , Teología de las celebraciones del tiempo de Navidad en la liturgia Hispano-Mozárabe revisada en 1991 , Bilbao, 2003, 275s.

19 «Dios creó una naturaleza humana virgen y esta primera condición fue la que quedó alterada por el desorden introducido por el pecado. Ambrosio vincula, además, esa condición virginal del primer Adán con la teología del hombre como imago Dei , por lo que el carácter virgíneo es uno de los trazos fundamentales que hacen del hombre un ser creado a imagen de Dios»: C. Álvarez Alonso , El Espíritu Santo y la virginidad . Líneas ambrosianas para una pneumatología de la virginidad , Barcelona, 2004, 61s.

20 El ideal monástico también pretende alcanzar dicha virginidad, tal como lo vemos en la Regula de san Leandro: Cf. F. Segala , o. c. , 154.

21 Cf. 7 Februarii: In diem sanctae Dorotheae , Illatio ; 16 Aprilis: In diem sanctae Engratiae vel decem et octo martyrum caesaraugustanorum , Illatio .

22 J. Camarero , o. c. , 403.

23 A. Stolz , o. c. , 38.

24 Pro Episcopo Defuncto , Oratio Admonitinis .

25 «L'immagine del paradiso-giardino, nel pensiero dello Psalmographus , è messa in relazione con il luogo finale e non intermedio, del beato che ha raggiunto il cielo»: F. Segala , o. c. , 155.