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Liturgia Hispano-Mozárabe - Teología de las illationes cotidianas del Missale Hispano-Mozárabe

Adolfo Ivorra

Artículo publicado en Toletana 15 (2006) 23-48.

 

Después de que el ciclo de Tempore fuera renovado en 1991 con el primer volumen del Missale Hispano-Mozarabicum , se han elaborado algunos estudios sobre dicho ciclo, aunque poco frecuentes. En el caso del tiempo De Cotidiano –que equivale al per annum romano–, no encontramos casi estudios después de la renovación del mencionado misal [1] . Con este estudio pretendemos volver a ahondar en el tema, desde la perspectiva de las illationes , que corresponden a las contestationes galicanas y a los prefacios romanos.

Prescindiendo en una presentación de todas las illationes y de un estudio particularizado de ellas, además de un estudio sobre las dependencias bíblicas [2] , presentamos aquí un estudio teológico sobre las illationes del tiempo De Cotidiano que manifiesten la actividad salvífica en la historia del Dios Trino, es decir, donde se expresen los temas propios de la historia salutis . Este límite dejaría a tres illationes fuera, las de los domingos III, IX y XV, que tratan exclusivamente de la Trinidad inmanente y que presentan algunas de ellas una dependencia textual con el prefacio romano de la fiesta de la Ssma. Trinidad. Para el estudio de la teología de las illationes , nos fijamos en los protagonistas de la historia salutis : la Trinidad ( ad extra ) y la Iglesia, beneficiaria de la acción trinitaria.

a) Trinidad

Es evidente que no podemos hablar de la historia salutis sin hacer referencia a su autor a quien lleva la iniciativa: el Dios Trino. De ahí que sea de gran utilidad para poder organizar los contenidos propios de la historia salutis en las illationes el clasificar dichos contenidos teniendo en cuenta al Autor de esa salvación en la historia. Esto, sin embargo, no agota los contenidos de la historia salutis , pues desde el punto de vista de los que viven insertados en esa historia salutis , ellos son también protagonistas. Sin dejar de lado a los que esperaron en las promesas, es claro que los beneficiarios y también protagonistas de esa historia salutis son los bautizados que celebran, la Iglesia.

Antes de proceder a ver la acción de cada hypóstasis , es necesario notar primero que la Trinidad actúa también de manera conjunta. Así la Trinidad entera interviene en la creación, como obra conjunta:

Per Iesum...qui tecum [Pater] in origine mundi et cum Spiritu Sancto mundo præbuit lucem... (Dom. IV)

La terminología común a toda la Trinidad para manifestar los distintos aspectos de la creación es propiamente bíblica, lo que no nos da ninguna peculiaridad a la hora de concebir la acción de cada Persona trinitaria.

Siendo la creación la primera de las acciones salvíficas del Dios Trino en la historia, parece lógico pensar que las illationes no presentan en ningún caso una distinción exclusiva en las demás acciones intrahistóricas de las Personas trinitarias.

El Padre

1. Los nombres del Padre

Si bien nuestro estudio se centra en la Trinidad ad extra , en los nombres de las personas trinitarias –que implican una comprensión de la Trinidad ad intra – podemos comprender no sólo las «apropiaciones» de cada hypóstasis [3] , sino también el modo en que se comprende fundamentalmente cada una de ellas [4] . Se trata de un acercamiento básico, sin pretender sacar conclusiones precipitadas sobre la concepción trinitaria del autor(es) de las illationes . Comenzamos, por tanto, con los nombres del Padre.

Nombre

Deus [5]

Domine

Pater [6]

Creator

Formulario

I, II, IV, V, VI, VII, VIII, XII, XIII, XIV, XVI

IV, V, VII, VIII, XII, XIII, XVI

IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XIV, XVI

VIII

El nombre de Deus , como es lógico, es el más habitual. Sin embargo, el segundo más frecuente es Pater , no Domine , que pudiera ser elegido del mismo modo que Deus por su carácter genérico. Creator es un nombre que la tradición teológica siempre ha atribuido al Padre.

2. La iniciativa del Padre

La acción del Padre en la historia salutis aparece en las illationes de varios modos. Con respecto a la creación, Él aparece como el Creador, apropiación constante en la historia de la teología. Así en el escatocolo que introduce el canto del Sanctus , la illatio VIII le denomina Creator , sin hacer referencia a lo que crea, sólo con la intención de introducir la alabanza angélica. La creación aparece en las illationes de dos formas:

- Como ser que alaba al Padre.

- Como ámbito de la existencia del hombre.

La creación en su función laudatoria del Creador la vemos en la illatio XIV: terrestrium et cælestium creaturarum præconio laudis attolli . Las alabanzas se dirigen al Deus Pater omnipotens , sintagma propio del protocolo, que sirve para introducir esta alabanza de las criaturas.

La creación como ámbito de la existencia del hombre [7] la encontramos en la illatio I, después de hablar de la creación del hombre: Totam tamen ante mundi machinam parans, cunctas futuri orbis delicias coacervas . En este ámbito, el Padre introduce al hombre, con el fin de que le sirviera otioso [8] , sin preocupaciones.

Adhiriéndose a la Escritura, es fácil apreciar que en las illationes , cuando se habla de la creación, el hombre suele recibir una atención especial. Siguiendo con la primera illatio , la creación del hombre aparece como obra particular del Padre: Per te hominem facis . Esto nos recuerda al salmo cuando habla de la solicitud de Dios con su pueblo: «no hubo dioses extraños con él» (Dt 32, 12). Con varias expresiones se expresa la complacencia de Dios con la creación del hombre: inclinat pietas ... tibi amabilem . Con la expresión opus tuum de la illatio XI encontramos la cercanía del Padre con el hombre, que a su vez excluye la creencia de la participación de un demiurgo, etc.

Pero la creación no es la única intervención del Padre en la historia salutis . Su acción providencial se muestra en acciones como la Ley – lex præcepti (Dom. I)–, que no es vista desde el punto de vista paulino sino en continuación con la obra creadora. También en continuidad con la creación está la redención, en la que el Padre tiene un papel activo: siguiendo un estilo galicano [9] , el Padre envía [10] al Hijo para que obre la redención [11] .

El Hijo

1. Los nombres del Hijo

Entre los nombres del Hijo no incluimos los adjetivos que califican los títulos cristológicos que presentamos, sino que nos limitamos a los nombres en sí. Por ejemplo, en la illatio X, Cristo recibe el título de sine peccati macula sacerdotem . Sin duda que en la illatio el título sacerdos aplicado a Cristo no se puede entender sin hacer referencia a su encarnación singular, pero el título cristológico es, en sentido estricto, sacerdos . Por tanto, nos limitamos a presentar los títulos, no los sintagmas completos.

Nombre

Filius

Dominus

Iesus Christus / Christus [12]

Unigenitus / Unicus

Vicarius

Redemptor

Novissimus Adam [13]

Pontifex

Sacerdos

Hostia Antistes

Agnus

Domingo

I, IV, V, VI, VII, X, XI, XII, XVI

II, IV, V, VI, VII, VIII, X, XII, XVI

II, IV, V, VI, VII, VIII, X, XII, XVI

XI, XIV

V, XI

I

VI

X, XII

V, X

V X

XII

La tríada más abundante, Filius - Dominus - Iesus Christus , es el resultado de la frecuente presencia de la fórmula Per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum y similares, muestra de la influencia de la eucología romana que, en obediencia al concilio de Nicea, dirige las oraciones al Padre por Jesucristo. La presencia de oraciones dirigidas a Jesucristo en el rito hispano es, principalmente, una reacción a la herejía arriana. Los nombres de carácter sacerdotal son frecuentes –aunque se trate de sólo dos illationes – y representan una forma propia de comprender al Hijo.

2. La soteriología del Hijo

La acción activa del Hijo en la historia de la salvación es la más frecuente y desarrollada en las illationes . Esto es muestra de la fisonomía propia del rito hispano. Al hablar de la acción activa del Padre en la historia salutis , los títulos del Padre – Deus , Domine , Pater , Creator – no arrojaban demasiada luz sobre lo característico de su acción salvífica. No así con el Hijo, en donde los títulos cristológicos nos sirven para estructurar la comprensión que tienen las illationes sobre Cristo. Aunque sean los más numerosos, los títulos Filius , Dominus , Christus y Unigenitus no nos ofrecen ninguna acentuación particular. En los otros podemos situar la mayor parte de las afirmaciones cristológicas que encontramos en las illationes .

Cristo como Vicarius

El título cristológico Vicarius se encuentra en las illationes cotidianas [14] unido al hecho de que Cristo es el enviado del Padre [15] . Esto se aprecia fácilmente en la illatio del domingo V. Sin embargo, en su condición de Vicario, el Hijo tiene un papel activo. Continuando con la illatio del domingo V, encontramos que Cristo es vicario [16] que redime al hombre de la muerte ( obnoxium lege moriendi vicario munere redemisti ). En la illatio del domingo XI, además de la muerte, la función de Cristo Vicario es soportar la injuria de la cruz:

Unicum tuum dedisti vicarium

ut crucis perpessus iniuriam,

perditum hominem repararet ad vitam .

En cuanto a la traducción del término vicarius por ‘sustituto' [17] , parece mejor una traducción literal (‘Vicario') que mantenga el sentido profundo del título cristológico y que aleje también cualquier consideración luterana de sustitución penal [18] .

Cristo como Redemptor

No es difícil intuir que en este título cristológico, aunque aparezca una sola vez, se incluye buena parte de las consideraciones cristológicas que encontramos en las illationes cotidianas. El título que aparece en la illatio primera es resultado de dos hechos salvíficos, pero de tres actitudes internas de Cristo [19] :

traditur morti → volens

crucifigitur → quiescens

traditur et crucificitur → secura divinitate , vel conscia quod sic pietas redimendo eriperet, ut non consumeret impietas Redemptorem .

Por tanto, la primera característica que se observa en Cristo Redentor es su voluntad de serlo. Teniendo en cuenta el anterior título de Vicarius , podemos decir que Cristo es un Vicario voluntario que redime . También encontramos otras características de la redención de Cristo. La redención se centra en la sangre: sanguinis effusione redemptor (Dom. IV). Esto establece una relación entre redención y cruz, muy presente en los textos litúrgicos cristianos [20] . Aunque observaremos la sangre como razón de ser de otros conceptos que expresan la redención, la fórmula más sintética de esta relación redención-cruz es: redemisti ex sanguine (Dom. XI) [21] . La redención es, finalmente, la manera en que la Iglesia se une a Dios (Cf. Dom. XIII). Pero la sangre no sólo sirve para trazar la relación redención-cruz, sino que tiene autonomía propia: sanguine omnium corda mundante (Dom. X), que nos recuerda al papel de la sangre en el Antiguo Testamento como medio de purificación (Cf. Lv 4, 6; Nm 19, 18); y dicha sangre es también motivo de alabanza (Cf. Dom. XI).

Pero la redención abarca una realidad más amplia, ya sea desde Cristo (el Misterio Pascual) o desde el redimido. Con esto queremos afirmar que junto a la redención encontramos realidades salvíficas íntimamente unidas a ella, pero con su sentido propio. Nos referimos a los conceptos liberatio , reparatio , restauratio , etc.

La liberatio aparece en sentido abstracto: maior fuit misericordia liberare eum voluisse quam fieri (Dom. I); y en sentido propio [22] , como liberación de la cautividad: captivitate depulsa liberati donasti (Dom. V), y como resultado del admirable intercambio en la sangre de Cristo: qui compensatione commercii dum nos liberare contendit, suum sanguinem fudit (Ibíd.).

La reparatio / restauratio está también muy cerca de lo que es la liberatio , aunque para desarrollar su temática recurre a la metáfora: qui labentem animam...in pristino nitore restauras (Dom. V), que hace referencia siempre a la situación de pecado del comienzo: así, el hombre creatus est ad iustitiam sine peccato...reparatus est post ruinam sacrificio eiusdem Christi (Dom. VII). La vida , término que en la Sagrada Escritura describe la relación del hombre con Dios, es también fruto de la restauratio : perditum hominem repararet ad vitam (Dom. XI). Esto nos introduce a un término de profundidad como es la reconciliatio .

La reconciliatio se diferencia de la redemptio en que «nuestra salvación ha sido conquistada por el Señor al precio de su sangre; por eso se le llama Redención » [23] . Esto ya lo hemos visto en las illationes por medio de la expresión ex sanguine . La reconciliatio sería entonces la restauración de la amistad entre Dios y el hombre. Se trata, por tanto, de una restauratio específica. La reconciliación es siempre con el Padre: per oboedientiam æterno Deo nos reconciliavit Patri (Dom. VI). La amistad de Dios con el hombre es la gracia: homines reconciliaret ex gratia (Ibíd.) La tendencia continua a unir la expresión ex sanguine con la redemptio llega a su punto álgido cuando encontramos también a la reconciliatio :

qui nos Unigeniti tui sanguine redemisti ,

quique nos tibi per eius mortem reconciliasti ;

La muerte, que inevitablemente lleva consigo el derramamiento de sangre, «produce» la reconciliación entre Dios y el hombre, mientras que la sangre, de manera explícita, «produce» la redención. Sin embargo, en sentido estricto, estos conceptos son intercambiables:

ex sanguine

↕

per mortem

redimere

↕

reconciliare

Por tanto, aunque la illatio prefiera tradicionalmente reservar la expresión ex sanguine a la redención [24] , la reconciliatio es también fruto de ella, lo mismo que de la muerte de Cristo sucede la redención y la reconciliación.

Cristo nos redime con su encarnación

La anáfora de Addai y Mari define el Misterio Pascual –que para ella sería la pasión, muerte, la sepultura y la resurrección– como una economía grande y admirable para nosotros [25] . Y es que la importancia del Misterio Pascual como centro de la historia salutis es clara: «los sacramentos, en cuanto actualización memorial del misterio de Cristo, atraen hacia sí también los acontecimientos de salvación anteriores en el tiempo a la primera venida de Cristo y los significan como parte de la historia unitaria de la salvación, de la que cada sacramento es un punto de continuidad» [26] . Del mismo modo se sitúan las illationes : Cristo, además de la Redención y de los conceptos teológicos que hemos visto, concede a los creen en Él muchas otras cosas, fruto de su Misterio Pascual. Y esto se debe no sólo a la muerte en la cruz, sino también a los otros aspectos de la vida de Cristo: el Misterio Pascual en sentido amplio.

Para los creyentes, la vida entera de Cristo es causa de la redención, como lo afirma la illatio del Domingo IV:

in assumpto homine

sanguinis effusione

→ Redemptor

singulari remedio incarnationis

passionisque sanguine

→ innovatam reddidit creaturam

La razón de que la encarnación sea parte de la redención la podemos ver en la illatio del Domingo V, que muestra que Cristo redime al hombre que recibió por su encarnación, dummodo hominem quem in nascendo susceperat, moriendo servaret . La encarnación también se orienta a la liberación del pecado: qui homo factus, quod homo deliquerat, amputavit... homo factus est, ut hominibus subveniret... similis effectus est nobis... præfuit hominibus assumens humanitatem (Dom. VI).

Además de estos ejemplos explícitos de la encarnación de Cristo, podemos ver de manera implícita el tema de la encarnación cuando se habla de que el Padre envía al Hijo o que Él es su Vicario.

Cristo como Novissimus Adam

Otros mysteria carnis Christi , fuera del Misterio Pascual y de la encarnación, los encontramos en la illatio del Dom. VIII. Puesto que estas realidades se insertan en la temática propia de la illatio –que es la oración de intercesión–, no los veremos aquí, sino cuando hablemos de la función cultual de Cristo.

El que Cristo sea Nuevo Adán es consecuencia de su encarnación, dado que corporis nostri factus est particeps (Dom. XIV). El título cristológico, sin embargo, prefiere enmarcarse dentro del tema del pecado original, pero sin seguir la contraposición animale - spiritale de 1Cor 15, 47 [27] (Dom. VI):

qui novissimus Adam effectus ,

in Spiritu vivificavit

quos Adam primus mortificaverat

damnatione peccati .

La eucología capta el título Nuevo Adán desde una perspectiva pneumatológica, siendo el effectus de Cristo el Misterio Pascual en sentido amplio: incarnatio / oboedientia / humiliatus / passionis sanguine . El uso de este término pretende establecer, del mismo modo que hace san Pablo, una cierta continuidad entre Cristo y el hombre, receptor de la redención, aunque sea bajo la forma de la contraposición: se trata de resaltar, en la diferencia, la igualdad entre el hombre y Cristo, que se refiere a la naturaleza humana [28] .

La función cultual de Cristo en la historia salutis

La función cultual de Cristo comprende varios aspectos que se encuentran englobados en los títulos cristológicos de carácter cultual-sacerdotal y en su función intercesora, desarrollada ampliamente en la illatio de la misa VIII, Deum, a quo averti .

Los títulos cristológicos de carácter cultual se pueden situar de dos formas:

- Viendo en Cristo la Víctima del Sacrificio.

- Viendo a Cristo como el oferente del Sacrificio y/o ejerciendo acciones sacerdotales.

1. Cristo como Agnus et Hostia

Tratamos aquí los primeros, que en las illationes se expresan en los nombres Agnus y Hostia , pero que no se pueden separar de los nombres sacerdotales [29] . El nombre de Hostia se refiere también al pan, como lo hace la illatio de la misa Si credimus (Dom. II): sed tam mirabilis atque stupenda est hostia . Hostia es aquí un título cristológico y no un término que designa el pan, pues se trata de una referencia proléptica a Cristo en los dones, pues ut incruenta sit, cum viva sumatur . Sin embargo, desde la concepción teológica de san Isidoro de Sevilla, no se trataría de una referencia proléptica, pues la illatio sería la quinta de las siete oraciones que consagran la oblata Deo [30] .

Con su Pasión, Cristo se convierte en placationis hostiam para el Padre con un doble efecto:

Hostia →

pro delictis populi et pro nostris offensionibus

ut omne peccatum absolvatur

En este último efecto – ut omne peccatum... absolvatur –, interviene la dimensión sacerdotal de Cristo, Antistite . La unión entre los títulos Sacerdos y Hostia se ve además en la illatio del domingo V, donde Cristo es Verus Sacerdos , que bendice la Veram Hostiam , es decir, que ratifica la celebración eclesial haciéndose presente. En la illatio del domingo X se une estas dos realidades usando dos títulos distintos: verus Agnus et æternus Pontifex .

Con respecto al título Agnus , vemos que el ofrecimiento de la laudis hostia tiene una serie de tipos veterotestamentarios, pero sólo el Verus Agnus lleva a cumplimiento. La laudis hostia (sacrificio de alabanza) es, según la carta a los Hebreos, lo que debemos ofrecer a Dios por medio de Cristo, tal como justamente recoge la illatio XII al usar la fórmula clásica per Iesum Christum Filium tuum Dominum nostrum , siendo el objeto de esa laudis hostia el «fruto de los labios que confiesan» el nombre de Cristo (Heb 13, 15). El título de Agnus hace referencia a su tipo veterotestamentario, el agnus legalis , junto con otros tipos, pero que bien puede ser el motivo de que eligiera su autor –sea hispano o no– este título cristológico.

2. Cristo Pontifex, Antistes y Sacerdos

El título Antistes , al igual que el de Pontifex , están unidos a la interpellatio . En la illatio del domingo X, donde encontramos el título Antistes , se pide que Cristo, Antistes , summo interpellante pro nobis , perdone todos los pecados. Se trata de la acción del Cristo glorioso, que con su intercesión ante el Padre nos aplica los frutos de su redención (Cf. Heb 9, 24) [31] .

El título de Pontifex , sobre todo con su adjetivo æternus , es uno de los preferidos por los Sacramentarios occidentales para referirse a la acción sacerdotal de Cristo. Con este mismo adjetivo aparece en nuestras illationes . La eternidad se refiere al Verbo, no a su pontificado, que comienza por la encarnación [32] . También incluye el adjetivo de verus , que nos recuerda a Rábano Mauro: «llama al sumo sacerdote judío sumo pontífice imaginario, pontifex imaginarius y lo contrapone a Cristo como el pontifex verus » [33] El título de Sacerdos de las illationes se encuentra aún más enraizado, si cabe, en la Sagrada Escritura. Pero en la dependencia temática con la Escritura descubrimos también la teología propia del autor(es). Si en la Escritura encontramos el concepto de sacerdocio eterno (Cf. 1Mac 2, 54; Num 25, 13; Heb 7, 24), en las illationes encontramos que el sacerdocio recibe dos calificativos, de los domingos V y X respectivamente:

Verus

sine peccati macula

→ sacerdos

El adjetivo verus puede referirse no sólo a lo auténtico [34] –pues Cristo es un puente entre el Padre y los hombres–, como si se tratase de justificar su sacerdocio –pues esto ya lo hizo la carta a los Hebreos–, sino quizás para referirse también a la plenitud de su sacerdocio, como nos lo explica Heb 7, 22-25: «Jesús ha sido hecho mediador de una alianza más perfecta. Y si aquéllos eran constituidos sacerdotes en gran número, porque la muerte les impedía permanecer, éste, al contrario, como vive para siempre, posee un sacerdocio perpetuo. Por esto puede también salvar perfectamente a los que se acercan a Dios a través de él, ya que vive siempre para interceder por nosotros». A esta forma de comprender el sacerdocio de Cristo la complementa el versículo siguiente: «Nos convenía, en efecto, que el Sumo Sacerdote fuera santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores». De este modo, la illatio realiza –siguiendo la teología de la carta a los Hebreos– una separación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en la expresión sine peccati macula sacerdotem : «Perché Christo ha pottuto «offrire se stesso», mentre i sacerdoti antichi non erano in grado di farlo? Perché egli era davvero un vittima «senza macchia» (άμωμος, 9, 14) e, di conseguenza, Dios Padre si è compiaciuto in lui» [35] . Esto hace que el adjetivo verus , aplicado a los títulos Sacerdos y Hostia , revista también un sentido moral, cosa nada extraña en el rito hispano, que tiende a mostrar en la lex orandi algunas perspectivas sobre la lex agendi y parénesis específicas, como en el tiempo de Cuaresma.

3. Cristo: pro nobis interpellat [36]

La expresión pro nobis iugiter interpellat de la illatio del domingo VIII se enmarca dentro de la comprensión de la historia salutis como preparación natural a Cristo. Por tanto, las «Personas, instituciones y sucesos de la Antigua Alianza son, en definitiva, figuras que cobran luz y relieve al contemplarlas como lo que son: prefiguraciones de otra mediación más excelente, que las trasciende y recapitula ( per typica ad vera )» [37] . Si la illatio del domingo XII se limitaba a presentar a Cristo como realización plena – impletio – de las figuras veterotestamentarias, la illatio VIII va más allá de esta verificación y dará una tonalidad a esa mediación excelente del Kyrios glorioso [38] : la interpellatio pro nobis .

La interpellatio que nos presenta de manera temática la illatio de la misa Deum, a quo averti es, además de motivo de alabanza, una concienzuda reflexión sobre la oración cristiana, que reinterpreta la historia salutis desde su perspectiva y la enmarca en un ámbito litúrgico concreto. Y es precisamente en ese ámbito litúrgico concreto –la anáfora– donde recibe su sentido profundo. La liturgia se conforma en un entramado de ritus et preces . En esta illatio , unida a la reflexión sobre la interpellatio , encontramos la referencia continua a la gestualidad, por medio de las expresiones manibus in crucis... extensis manibus... orando crucis figuram . Si bien la relación entre la extensión de las manos del celebrante en la anáfora y la oración con las manos extendidas en forma de cruz se establece por medio de la tipología veterotestamentaria, esto no significa que la postura de Cristo en la cruz no esté relacionada: el nexo se establece en la oración. En efecto, la oración es lo que une a todos los tipos de la illatio , en la que sólo en dos se habla en la extensión de las manos en forma de cruz –Moisés [39] y Salomón–, quizás como nota fundamental a la que no hay que insistir demasiado, pues la postura del celebrante ya es un recordatorio continuo [40] . En cualquier caso, el gesto de la extensión de las manos en forma de cruz como mímesis de la Pasión de Cristo ( dominica passione modulantes [41] ) y dentro del vocabulario sacerdotal no es difícil de percibir [42] , como se nos muestra en la illatio de la Vigilia Paschalis , siguiendo un esquema parecido al de nuestra illatio , aunque con un cierto acento anti-doceta:

Ille verus Agnus qui abstulit peccatum mundi.

Qui non in figura venturi alio offerente mactatus est,

sed in corpore veritatis adveniens,

adimplevit figuras carnalium sacrificiorum,

approbavit et prophetias oraculorum cælestium,

seque vivam et veram hostiam, novissimis sæculorum temporibus,

idem Sacerdos et sacer Agnus exhibuit;

elevatisque in cruce manibus ,

et sacrificium vespartinum pependit in ligno...

La dimensión cultual del gesto queda también de manifiesto en una Ad Orationem Dominicam [43]

consideremus qualiter noster mediator

ignominiosam deportans ad mortem,

sustulit manibus crucem;

Continuando con nuestra illatio , la eficacia de la oración se expresa con varios efectos :

- Superación de los enemigos y del Enemigo: Moisés, Asaf y Josafat.

- Dominio sobre el cosmos: Josué, Ezequías, Elías, Eliseo.

- Dedicación del Templo: Salomón.

- Liberación del peligro de muerte: Jonás, los tres Jóvenes, Daniel.

- La concesión y la presencia de Cristo.

- Intercesión por el colegio apostólico.

- Misericordia hacia los enemigos.

- Intercesión continua por los bautizados.

Entre los efectos de la oración se mezclan otros aspectos como continuación natural, como lo son la predicación (Samuel), la composición de textos litúrgicos (David), la institución de la Oración Dominical y el mandato de orar (Oficio Divino). Es muy sugerente ver, en esta reflexión sobre la interpellatio , una cierta imagen de la Iglesia y de las realidades que la conforman, aunque sean sólo algunas.

Centrándonos en la interpellatio desde la historia salutis , es definitivo el puesto del Kyrios : in dextera Dei exaltatus... regnat... et pro nobis iugiter interpellat . Y esta realidad cobra una fuerza singular en la illatio , si tenemos en cuenta la presencia de Cristo en la figura de Samuel: sic Samuel, teste Christo . El sentido de este ablativo absoluto puede ser que se refiera a que Cristo es testigo de las acciones de Samuel, que es contemporáneo con él. Parece más seguro considerar que con esta expresión se sigue con la línea promesa - cumplimiento , siendo Samuel un ejemplo de aquellos profetas que han sido atestiguados/confirmados por Jesucristo, en el sentido que nos propone san Ignacio de Antioquía donde podemos encontrar una argumentación semejante: «Amemos también a los profetas [44] porque ellos anunciaron también el Evangelio [45] , esperaron en Él y lo aguardaron. Por haber creído en Él, se salvaron, pues estaban en la unidad de Jesucristo; [eran] santos, dignos de amor y de admiración, atestiguados por Jesucristo y contados en el evangelio de la esperanza común» [46] .

4. Cristo, Señor de la creación: el Todo en el fragmento

Al hablar del papel cultual de Cristo, hemos visto también algunos atisbos de su señorío sobre la creación. Realmente, la creación en Cristo es un aspecto poco frecuente, si lo comparamos con el Misterio Pascual. La creación se manifiesta de manera amplia y explícita en las illationes de los domingos IV y VII. En la primera, la creación es una obra conjunta de Cristo y el Espíritu Santo. Dado que la pneumatología en las illationes cotidianas –como en el rito hispano en su conjunto– es escasa, hablaremos de esta acción creadora Cristo-Espíritu al referirmos a la acción activa del Espíritu en la historia salutis .

En cuanto a la otra illatio , si bien Sancho se fija en que el texto de la illatio del domingo VII es recogido en Sansón de Córdoba (a. 810-890 [47] ), este dato sólo puede tenerse en cuenta como un testimonio de recensión de la illatio , pues –aunque Sancho lo ignora [48] – el texto de la illatio cita textualmente a san Fulgencio de Ruspe (a. 467-532 [49] ). Se trata del Ad Trasamundum libri tres , donde san Fulgencio trata de responder al rey Trasamundo «al que le agradaba la teología», que lo trajo de su primer destierro y «lo llamó a Cartago para discutir con él y de esta manera ponerlo a prueba» [50] . En este contexto, san Fulgencio compone una obra esencialmente antiarriana. Esto es importante a la hora de ubicar la posible fecha de composición de la illatio , que nos podría llevar a la época visigoda. He aquí los textos:

...

En Fulgencio, el argumento es introducido por la entrada en el tiempo del Mediador Jesucristo, dentro de el carácter fuertemente anti-arriano de su obra: Proinde, si ueritas nostræ salutis in Salvatore creditur, consequenter in uno eodemque Mediatore Dei et hominum homine Christo Iesu diuiniæ humanaque substantiæ indiuisa et inconfusa perfectio non negetur; quoniam Dei Filius, de Patris substantis genitus, nec sempiternitatem diuininæ naturæ perdidit, dum hoc quod erat temporale pro temporalium æterna salute suscepit [54] .

Llama también la atención el calificativo que recibe la mediación de Cristo, en el texto que sigue al usado por la illatio : de sacramento Mediatoris (quantum ipse, qui Verbum Patris est, gratiæ suæ dono concessit) [55] . Esto nos revela que la mediación de Cristo es un misterio , unido sin duda al hecho de su encarnación. Sin embargo, los calificativos que recibe en el texto de la illatio se refieren –como no puede ser de otro modo– al Verbo no encarnado, pues es evidente que la humanidad de Cristo se limitó en su vida terrestre al espacio y tiempo de este mundo. Esto también se deduce del sentido de toda la obra de Fulgencio, que pretende demostrar la divinidad de Cristo. Fulgencio, por tanto, al referirse a Cristo, no hace distinciones nominales (Verbo no encarnado, Cristo) a la hora de referirse al ser y a la acción de Cristo, en sí y en la historia salutis . Esta «ambigüedad» [56] a la hora de elaborar la mediación de Cristo es también seguida por la illatio , en la que el autor lee fielmente a san Fulgencio y no duda en mantener el per Iesum Christum Filium tuum Dominum del protocolo inicial [57] .

Aunque parezca que exista una continuidad teológica y textual entre el texto de san Fulgencio de Ruspe y la illatio , en los términos discordantes observamos la teología propia del autor de la illatio y los acentos propios que da a la presencia del Verbo en la creación. En algunos casos completa lo implícito de las afirmaciones de Fulgencio. Así, mientras Fulgencio se contenta con decir que el Verbo in singulis creaturis tota , la illatio especificará la presencia en el fragmento : ut in singulis creaturis permaneat tota . Del mismo modo al hablar del todo : et in omnibus habitet universa , sustituyendo con esta expresión el tota del texto de Fulgencio [58] . La presencia del Verbo en lo singular ( fragmento ) es permanencia , mientras que en todas las cosas ( todo ) habita [59] . El presupuesto de esta presencia en el todo y en el fragmento se basa en la afirmación anterior cuius divinitatis immensitas sic immutabiliter circumplectitur omnia –inexistente en el texto de san Fulgencio– que se concibe dividida en el todo y en el fragmento . Las dos afirmaciones posteriores no son sino explicitación de esta división, además de seguir la afirmación principal ( circumplectitur omnia ): non minoratur in minimis, non augetur in magnis . Una última consideración propiamente «espacial» se hace después de una temporal, respetando el orden que presenta el texto de Fulgencio, pero dándole una acentuación particular, dejando el verbo circumscribere por astringere , que hace la presencia del Verbo no se reduzca a ser ilimitada, sino que su presencia no está atada a ninguna ‘cantidad'.

La presencia del Verbo en el tiempo, inicio del capítulo de donde la illatio saca el texto de Fulgencio, ya hacía mención al tiempo [60] . La expresión que explicita la presencia total del Verbo en el tiempo se inserta dentro de las espaciales como hemos dicho: non concluditur tempore [61] . Pero las últimas expresiones sobre la presencia del Verbo en la creación no son estrictamente «espaciales» ( non initio coepta, non termino finienda ), sino que pueden ser interpretadas dentro del contexto temporal, siguiendo a Ap 21, 6: Ego sum Alpha et Omega, principium et finis .

De la presencia del Verbo en la creación en general, pasamos a la creación particular del hombre: lo crea totalmente, en estado de gracia ( ad iustitiam ) sin pecado original. En cuando a la redención, la illatio completa nuevamente la parquedad del texto de Fulgencio, expresando también nuevamente una teología propia: en Fulgencio, Cristo asume el pecado después del pecado original ( ruina ), mientras que la illatio especifica que el hombre ha sido restaurado en su situación original por medio del sacrificio purísimo de Cristo, acentuando el aspecto histórico sin dejar por ello el dato dogmático sino todo lo contrario. Además de esto, mencionando una vez más a Cristo, pone de manifiesto que de todo de lo que se habla es de la misma persona, plenificando incluso el sentido anti-arriano que le quiso dar san Fulgencio. La illatio nos muestra así la imagen de un «Cristo cósmico». Las consecuencias de esta concepción, si bien no se explicitan en la illatio , se comprenden dentro del ámbito litúrgico:

1) Desde el punto de vista espacial, «Le rôle essentiel de la prière en commun est de relier à nouveau le microcosme et le macrocosme [...] Toute liturgie est una action de grâce du microcosme (l'homme) envers le macrocosme (l'univers et toutes ses merveilles)» [62] .

2) «En la experiencia cristiana –como nos enseña el tiempo litúrgico en su valor simbólico, es decir, de kairos que la Eucaristía inaugura– el fragmento no lacera el todo , sino que lo comunica. «El Hijo del Dios que ha entrado en la forma breve del cuerpo humano» manifiesta en él, sin embargo, «la inmensa e invisible grandeza del Padre». El todo en el fragmento, es decir, el fragmento como sacramento del todo» [63] .

Como último ejemplo del señorío de Cristo sobre la creación, encontramos en la illatio VIII una temática propia del Oficio Divino: Cristo como luz [64] . La invocación de Josué es motivo para hablar de Cristo:

ut Iesus noster lux vera venturus

in excidio tenebrarum semper excresceret

No lo consideramos un título cristológico propiamente, sino que se refiere más bien a la lucha entre luz y tinieblas y, además, es un desarrollo cristológico dependiente del tema de Josué. Sin embargo, Cristo como luz o como día es un tema que encontramos desarrollado –entre otros– en san Máximo de Turín, con temas que encontramos en esa illatio : Lux Christi dies est sine nocte, dies sine fine [...] superveniente Christi lumine, diaboli tenebras effugari [65] .

El Espíritu

1. Los nombres del Espíritu

Respecto a los nombres del Espíritu, observamos dos características en nuestras illationes :

- Un reducido número de nombres, que vienen a expresar prácticamente lo mismo: Spiritus Sanctus , Sancte Spiritus , Spiritus .

- Una mención poco frecuente del Espíritu (5 veces).

2. La acción del Espíritu

La acción del Espíritu se introduce por medio de las preposiciones in y ( et ) cum , que explicitan la comunión intratrinitaria [66] .

En primer lugar, encontramos que el Espíritu Santo aparece para que la alabanza angélica –y también terrestre– revista una connotación trinitaria, por medio de la asociación a Cristo:

Quem merito tecum [Christus] et cum Spiritu Sancto laudant... (Dom. II)

Quem tecum, Pater, in unitate Spiritus Sancti, cælorum...laudat (Dom. VIII)

En segundo lugar, el Espíritu Santo se asocia a la obra de Cristo, desde la creación a la redención:

qui novissimus Adam effectus, in Spiritu vivificavit quos Adam mortificaverat damnatione peccati (Dom. VI)

En este caso, el uso del término vivificatio demuestra una sensibilidad con respecto a la acción del Espíritu, pues no se le atribuye sin más una acción propiamente cristológica.

Finalmente, el Espíritu Santo interviene en el tempus Ecclesiae , haciendo que la celebración eucarística sea ‘prenda':

[ Ecclesia ] teque rogat in huius sacrificii singularis sacramento,

per Sancti Spiritus acceptum pignus veram fiduciam tenens (Dom. XIII)

Por la acción del Espíritu Santo la Iglesia recibe la ‘prenda', pignus . En el ciclo De Tempore , el término pignus hace referencia a la carne glorificada, lo que hace difícil trazar algún paralelo temático con otros textos eucológicos [67] . En cualquier caso, se trata de una prenda de gloria futura , tal como se predica de la eucaristía, especialmente de la comunión [68] . Este es el fruto de la acción del Espíritu Santo.

b) Iglesia

1. La Ecclesia in terris

Siguiendo la distinción clásica entre Ecclesia in terris et in cælis / gloriæ [69] , nos centramos en el tempus Ecclesiae , tiempo expresado con el término cotidie que define, según el caso –como ya hemos visto– el tiempo humano o divino.

En la celebración eucarística la Iglesia está representada en la asamblea, de tal forma que la alabanza, motivo principal del género de los prefacios, es lo que innunda la comprensión general que se tiene de la Iglesia, que da gracias por los bienes concedidos [70] . Existen otras presencias implícitas de la Iglesia en la eucología al referirse a la oración Dominical dentro el marco de la historia salutis [71] , de la conversión necesaria para alabar a Dios ( illatio XVII) o de la libertad necesaria para la misma empresa ( illatio XIII). De forma explícita, la celebración de la eucaristía en la Iglesia es tema de las illationes II y XIII, donde se pone de manifiesto el mandato explícito de Jesucristo de celebrar la eucaristía [72] : en la illatio II el mandato es, por así decirlo, vinculante: hæc sacrificia mandavit ; mientras que en la illatio XIII la celebración constituye a la Iglesia [73] , en el sentido de que por designio divino la Iglesia se une a Dios por medio de la celebración de los misterios de la Redención. A esta unión que la Iglesia tiene con Dios, ésta le responde por medio de la misma celebración de los misterios, llamados aquí sacrificii singularis sacramento . De esto se desprenden dos notas características de la Iglesia:

- Estaba ya en la mente de Dios desde el principio [74] .

- La celebración eucarística, razón de ser de la Iglesia, es el modo de entrar en comunión con Dios, de forma descendente y ascendente.

La illatio II se detiene más en el aspecto histórico, dándole al mandato el sentido de memorial, donde los gestos y palabras [75] son aquello que la Iglesia recuerda, siguiendo dentro de la perspectiva vinculante de un mandato anamnénico a cumplir. Tanto las palabras como los gestos son objeto de la mímesis eclesial, como se puede comprobar en todas las celebraciones eucarísticas cristianas.

Ya sea dentro del designio eterno de Dios o por medio de la obediencia al mandato de celebrar la eucaristía, la Iglesia se sitúa por medio de la liturgia en continuidad con la historia salutis .

En la illatio XIII se observa como preludio necesario para concebir la invocación eclesial por medio de la eucaristía la condición de santidad , no contagiada por la perfidia, aunque puede referirse a la ortodoxia doctrinal. Podemos resumir esta relación Eucaristía-Iglesia en el tiempo De Cotidiano «como un verdadero sacrificio, en el que intervienen todos sus elementos constitutivos: Víctima, Sacerdote, Divinidad y Humanidad de Cristo. Sacrificio, además, incruento, ofrecido sacramentalmente y cuya realización ha sido confiada a la Iglesia católica» [76] .

2. La Ecclesia in patria

La Iglesia celeste, a la que se asocia la terrestre, especialmente a la hora de introducir el canto del Sanctus , muestra unas características particulares en nuestro depósito eucológico [77] . La alabanza celeste y terrestre sigue a las acciones de Cristo en el embolismo, lo que da a la Iglesia celeste una nota cristológica [78] .

En cuanto a los bienaventurados, la illatio VI hace alusión a la humanidad primera como un consortio beatitudinis , renovada como resultado de la reconciliación de Cristo, específicamente por su obediencia al Padre, expresando la communio sanctorum con un sintagma distinto y original. Este sintagma se refiere aquí al gozo en general, no a los bienaventurados en particular, como lo hacen otros formularios de otros tiempos litúrgicos, como en Adviento: Sicque nunc pro defunctorum fidelium quiete exaudiamur, quo te opitulante æterno cum illis pariter fruamur consortio beatorum [79] . Se trata de una concepción de la vida eterna basada en la unión entre los salvados y el gozo de esa vida.

[1] Se reducen a dos, ambos sobre el Domingo II: J. Pinell , Liturgia hispánica , 139-144; F. M. Arocena Solano , “La misa hispánica Si credimus : un ejemplo de ruminatio litúrgica de la Escritura”, Scripta Theologica 32 (2000/2), 631-642.

[2] Cfr. A. V. Ivorra Robla , La historia salutis en las illationes De Cotidiano del Missale Hispano-Mozarabicum (Tesina de Teología Litúrgica. Facultad de Teología “San Dámaso”), Madrid, 2006, 31-95.

[3] «Las apropiaciones tienen por fin el manifestarnos de forma intuitiva las propiedades y caracteres personales de las tres hipóstasis que hay en Dios [...] Para conseguir este fin se atribuyen a una sola Persona divina aquellos atributos y operaciones comunes que tienen cierta afinidad con las propiedades de tal Persona»: L. Ott , Manual de teología dogmática , Barcelona, 7 1997, 132. Santo Tomás llama a la apropiación essentialia attributa : Cf. Sth I, q. 39, a. 7.

[4] La teología del nombre es, ya desde la literatura cristiana primitiva, una manera de reflexionar teológicamente sobre la Trinidad y el papel de cada persona trinitaria en la historia salutis : Cf. B. Studer , Dios Salvador en los padres de la Iglesia . Trinidad-Cristología-Soteriología , Salamanca, 1993, 66-68.

[5] Este nombre está acompañado de adjetivos como omnipotens , noster , aeternus .

[6] Este nombre está acompañado de adjetivos como sancte , substantia .

[7] La expresión mundi machinam la encontramos en una oración de antífona en el Oficio de Navidad: mundi machinam dispositione mirabili condidisti : Breviarium Gothicum , In die Nativitatis , Ad Matutinum , Oratio .

[8] La ociosidad se debe comprender en su sentido más propio, que difiere de la pereza: «la Alta Edad Media dice precisamente lo contrario: la falta de ocio, la incapacidad para el ocio, está en relación estrecha con la pereza; de la pereza es de donde procede el desasosiego y la actividad incansable del trabajar por el trabajo mismo»: J. Pieper , El ocio y la vida intelectual , Madrid, 8 2003, 40s.

[9] Cf. M. Smyth , La liturgie oubliée . La prière eucharistique en Gaule antique et dans l'Occident non romain , Paris, 2003, 384.

[10] mittendo unicum Filium tuum Dominum nostrum (Dom. V).

[11] «se da un único envío del Padre, que prolonga la misión eterna del Hijo: lo «nuevo» es que la misión eterna del Hijo adquiere una dimensión intrahistórica de existencia humana concreta que antes no tenía. Y de este suceso «puntual» decimos que se debe totalmente a la fuerza de Dios Padre»: R. Schulte , “El acontencimiento Cristo, acción del Padre”, en: AA.VV., Mysterium Salutis , III, Madrid, 3 1992, 73.

[12] Los títulos Iesus Christus y Christus siempre aparecen en una misma illatio . Por eso no los separamos. Esto puede significar que el autor(es) de las illationes los comprende como sinónimos, sin querer sacar partido del significado de ungido ni querer establecer que el título Christus se refiera sólo al Verbo, etc.

[13] Este es propiamente un título, no un sintagma. El título proviene de 1Cor 15, 45.

[14] En el primer volumen del Missale Hispano-Mozarabicum aparece sólo en el tiempo De Cotidiano y en las illationes que tratamos.

[15] in nomine tuo veniens (Dom. II).

[16] La traducción de ‘fiador' de Gibert y Torné (Cf. J. Gibert – J. Torné , Los domingos de cotidiano . (Misal Hispano Mozárabe) , Cuadernos Phase , 78, 1997, 28) es muy parca.

[17] Cf. J. Gibert – J. Torné , o. c. , 53; J. M. Ferrer Grenesche , Curso de liturgia hispano-mozárabe , Toledo, 1995, 251.

[18] Cf. AA.VV, El misterio de Jesucristo , Pamplona, 2 1993, 416.

[19] «Il sacrificio di Cristo è un sacrificio personale ed esistenziale. Difatti, Cristo ha offerto a Dio non una vittima animale, ma la propia vita [...] In questo sento, il sacrificio di Cristo non è esteriore alla sua persona, ma interiore, ossia va a toccare primariamente la su coscienza»: F. Manzi , “« Antiquum documentum novo cedat ritui ». Compimento cristologico del sacrificio dell'Antico Testamento”, Ephemerides Liturgicae 119 (2005), 314.

[20] «Es el aspecto que más aparece en los textos litúrgicos. Sin embargo, no se encuentra en el llamado Sacramentario Veronense, sin duda porque faltan los textos referentes a la Cuaresma, Semana Santa y primeras semanas del Tiempo Pascual»: M. Garrido Bonaño , “La teología de la cruz en las liturgias occidentales”, Scripta Theologica 9 (1977/3) 889.

[21] También: qui nos Unigeniti tui sanguine redemisti ( Illatio XIV).

[22] «El concepto antiguo de libertad [...] no se refiere directamente a la libertad interior de la persona, sino a su estado o situación ; es decir, a la libertad en cuanto opuesta a la esclavitud»: AA.VV, El misterio de Jesucristo , 383. La liberación como escape de una cautividad es un tema recurrente desde san Ignacio de Antioquía: Cf. J. J. A yán , Padres Apostólicos , Madrid, 2000, 224s.

[23] AA.VV, El misterio de Jesucristo , 381.

[24] La formulación de la illatio la encontramos en san León Magno: dicant quo sacrificio reconciliati, dicant quo sanguine sint redempti : Epistola , 165, 60, citada en J. Pinell , “Teologia e liturgia negli scritti di san Leone Magno”, Ecclesia Orans 8 (1991), 147.

[25] Cf. Botte , “Oikonomía”, en: AA.VV., L'économie du salut dans la liturgie , Roma, 1982, 67.

[26] A. Miralles , Los Sacramentos Cristianos . Curso de Sacramentaria Fundamental , Madrid, 2000, 300s.

[27] Este contraposición puede estar motivada para combatir la gnósis, lo que explica por qué el autor de la illatio no tiene interés en seguir fielmente esta contraposición: Cf. P. Lengsfeld , Adam et le Christ . La typologie Adam-Christ dans le Nouveau Testament et son utilisation dogmatique par M. J. Scheeben et K. Barth , Paris, 1970, 67.

[28] «Adam, l'homme terrestre, et nostre être à l'image d'Adam sont premiers chronologiquement; c'est cela qu'il faut d'abord éliminer; le Christ et nostre être selon le mode du Christ viennent seulement en second lieu, en dernier lieu; le Christ est le second Adam et nous ne serons pleinement conformés à son image que dan l'avenir»: Lengsfeld , o. c. , 68. Otra forma de resaltar la continuidad entre Adán y el Nuevo Adán es la genealogía, presente ya en los Evangelios: Cf. León Magno , Epistola 31, 2 en Liturgia Horarum , Tempus Adventus , Die 17 decembris , 279s.

[29] Esto lo podemos ver también al considerar la intercesión sacerdotal con la entrega en la Persona de Cristo: vivam et veram hostiam, novissimis saeculorum temporibus, idem Sacerdos et sacer Agnus exhibuit; elevatisque in cruce manibus, et sacrificium vespertinum pependit in ligno... : Missale Hispano-Mozarabicum , I, In Nocte Sancta. Vigilia Paschalis , Illatio .

[30] Isidoro de Sevilla , De Ecclesiasticis Officis , I, XV (CCL 113, 16s): Ordo autem missae uel orationum, quibus oblata deo sacrificia consecrantur, primum a sancto Petro est institutus [...] Quinta deinde infertur inlatio in sanctificatione oblationis , in qua etiam et ad dei laudem terrestrium creaturarum uirtutumque caelestium uniuersitas prouocatur et osanna in exclesis cantatur .

[31] «En la glorificación de Cristo aceptó Dios su sacrificio como ofrecido por él en solidaridad con la humanidad pecadora. La función sacerdotal de Cristo y su función redentora son, por consiguiente, idénticas»: J. Alfaro , “Estudio sistemático de los ministerios”, en: AA.VV., Mysterium Salutis , III, 564. Esto se pone de manifiesto también a la hora de concebir los efectos de la eucaristía: «Cuando en el Liber Sacramentorum se habla de los efectos que se derivan del sacrificio del altar observamos que están puestos en relación con los propios del sacrificio del Calvario»: D. Ramos-Lisson , “Relación entre el sacrificio eucarístico y el sacrificio de la cruz según el “ Liber Mozarabicus Sacramentorum ””: Scripta Theologica (1972/2) 514.

[32] «Jesús es sacerdote desde el primer instante de su concepción con un sacerdocio eterno»: AA.VV, El misterio de Jesucristo , 270.

[33] W. Kern – F. J. Niemann , El conocimiento teológico , Barcelona, 1986, 91.

[34] Cf. Missale Hispano-Mozarabicum , I, In II dominico , Post Sanctus .

[35] F. Manzi , o. c. , 314s. Esto nos presenta la tesis fundamental de Manzi sobre la novedad del Sacrificio de Cristo: con su Sacrificio une la moral al culto: Cf. F. Manzi , o. c. , 307 y 312. Esto queda de manifiesto en la misma carta a los Hebreos: «Cristo è «immacolato» non nel senso che non ha difetti fisici, ma perché è senza peccati»: F. Manzi , o. c. , 315.

[36] Exceptuando la Orationem Dominicam del Sabbato ante Pentecosten , la interpellatio es un tema típico del tiempo De Cotidiano : lo encontramos en las Oratio post Gloriam de los domingos XVIII, XIX, XX, XXIX, XXX y XXXI, en dos formularios distintos que se repiten. En el segundo formulario, se trata propiamente del Kyrios glorioso: qui sedes ad dexteram Dei Patris omnipotentis .

[37] F. M. Arocena Solano , Las Preces de la Liturgia Horarum. Una aproximación teológico-litúrgica a los formularios pascuales , Città del Vaticano , 2003, 428.

[38] «Después de su Ascensión, el Kyrios permanece semper vivens ad interpellandum pro nobis [Hb 7, 25], y los desarrollos históricos de la oración eclesial no harán sino confirmar cómo “en el tiempo de la Iglesia, la intercesión cristiana participa de la de Cristo” [CCE 2635]»: F. M. Arocena Solano , o. c. , 429.

[39] El tipo de Moisés es típico: «Son numerosos los testimonios en el mismo sentido: como Moisés, con los brazos levantados y extendidos (Éx 17,9-14), aseguró la victoria de su pueblo, así también Cristo nos salvó levantando sus manos en la cruz; nuestra oración imita la de Cristo»: A. G. Martimort , La Iglesia en oración , Barcelona, 4 1992, 209. Esta comprensión del gesto que se apoya en el Antiguo Testamento ha sido criticada por su carácter interpretativo y hasta ha sido calificada de ‘clericalista': Cf. M. Kunzler , La liturgia de la Iglesia , Madrid, 1999, 181. Se trata de una escasa sensibilidad simbólica.

[40] Además de recordar con este gesto, el ministro mismo representa a Cristo, lo que justifica la ausencia de una referencia textual por una presencia representativa y simbólica, tal como lo comprenden los Padres: «los Padres insisten en la idea de representación, sobre todo en el sentido que atribuyen al representado (Cristo) las palabras [y los gestos] que pronuncia el representante (ministro) y tienen clara conciencia de que Cristo habla y actúa por sus ministros y en sus ministros»: Ponce , Llamados a servir , 369.

[41] Cf. Tertuliano , De oratione 14 (CCL 1, 265s).

[42] «La cruz es el altar de su sacrificio sacerdotal»: E. Löhr , Los misterios pascuales , Madrid, 1963, 73. Antes de hablar de la interpellatio , la illatio habla de la oración de Cristo, antes y después de la Pasión , tema que ocupa una centralidad clara, siendo así que «la voluntaria inmolación de Cristo en la cruz y su presencia suplicante en el cielo son dos fases esenciales de una sola acción sacrificial; la mediación sacerdotal celeste supone y perpetúa la oblación del Calvario»: Alfaro , “Fundamento bíblico de los ministerios de Cristo”, en: AA.VV., Mysterium Salutis , III, 532.

[43] Missale Hispano-Mozarabicum , I, In Hilaria Paschae , Feria II .

[44] «Cuando Ignacio habla o alude al Antiguo Testamento suele recurrir a la expresión «los profetas», que en la primitiva Iglesia no se entendía en el sentido minimalista de hoy. En cambio, apenas aparecen otras expresiones o realidades: en una ocasión alude a la ley de Moisés, y en otra ocasión al sacerdocio»: J. J. Ayán , o. c. , 213.

[45] Esto nos recuerda a los Dei evangelicis monitis de Samuel.

[46] A los filadelfios , 5, 2, ed. Ayán (Madrid, 2000) 271.

[47] Cf. U. Domínguez del Val , Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana , VI, Madrid, 2004, 184 y 189.

[48] Esta omisión de Sancho es muy lógica, teniendo en cuenta que su crítica patrística sobre los formularios se hizo basándose en autores hispanos y en florilegios patrísticos, como él mismo nos confesó en un breve encuentro que tuvimos en agosto de 2005. Sin embargo, a Sancho no le era desconocido el autor, que lo cita en su edición crítica (Cf. J. Sancho Andreu , Los formularios eucarísticos de los domingos de quotidiano en el rito hispánico . Edición crítica y estudio teológico , Valencia, 1981, 252s). Además de esto, ni J. Gil en su Corpus Scriptorum Muzarabicorum (Cf. p. 635) ni M. S. Gros en su artículo sobre las citas litúrgicas de Sansón de Córdoba se dan cuenta de ello. Otro dato interesante es que también Alcuino (en De fide sanctissimae Trinitatis , por ejemplo) tiene la costumbre de citar ampliamente a Fulgencio a la hora de trazar una cristología: Cf. C. Micaelli , “Ossevazioni sulla cristologia di Fulgenzio di Ruspe”: Augustinianum 25 (1985) 357-360.

[49] Cf. A. di Berardino (dir.), Patrología , IV, Madrid, 2000, 28.

[50] A. di Berardino (dir.), o. c. , 29. En cuanto al libro I: «Comienza el desarrollo del libro I con temas cristológicos, porque sobre Cristo, particularmente sobre la relación en Él de divinidad y humanidad, se condensaban en este momentos los errores de los arrianos y otros herejes [...] Contra ellos, Fulgencio enuncia la ya consolidada declaración Cristo, uno en la persona en dos naturalezas, subrayando fuertemente, sobre las huellas de Agustín, la exigencia soteriológica de la unión de las dos naturalezas en un único sujeto: Cristo ha podido ser mediador entre Dios y el hombre reconciliándolos, en cuanto que participa verdaderamente de ambas condiciones»: Berardino (dir.), o. c. , 30.

[51] CCL 91, 119; PL 65, 244. La versión de PL se diferencia sólo por algunos signos de puntuación.

[52] La expresión divinitatis immensitas , pero sobre todo immutabiliter circumplectitur omnia nos hacen pensar en san Isidoro de Sevilla: Dominus enim noster per majestatis potentiam omnia circumplectitur , et tamen per dispensationis gratiam intra uterum Virginis venit : Quaestiones in Veterum Testamentum , In librum Judicum , cap. 5, 5. (PL 83, 384A).

[53] La expresión a la que hace referencia es esta: nec localiter ad infernum divinitas Christi descendit, quae sine mole sic ubique tota consistit, ut licet ea carere nullus locus possit, localiter tamen eam locus ullus continere non possit .

[54] Ad Trasamundum libri tres , I, 20, 1 (CCL 91, 118s).

[55] Ad Trasamundum libri tres , I, 20, 2 (CCL 91, 119).

[56] Esto también puede deberse a la communicatio idomatum que observamos en otras partes y en otros escritos de san Fulgencio: Cf. C. Micaelli , o. c. , 356.

[57] La mención a la mediación de Cristo con esta fórmula no es obligatoria, como se puede ver incluso en los mismos prefacios romanos. Todo depende si en el prefacio/ illatio se pretende hablar de Cristo, o hablar a Cristo, etc. En nuestras catorce illationes , la fórmula mencionada aparece seis veces.

[58] Con el término habitatio la illatio trata de hablar de una forma cercana y antropomórfica acercade Dios, sin ánimo de establecer una peculiaridad específica. En la escolástica, la habitatio será la forma de presencia que tiene Dios en los santos, como vemos en Pedro Lombardo: «Habita en los santos, en los que está presente por gracia: pues, no donde quiera que está, habita»: Tomás de Aquino , Scriptum super quatuor Libros Sententiarium Magistri Petri Lombardi , d. 37, q. 1, proœmium , ed. J. Cruz (Pamplona 2004) 373. Además de esta forma de presencia, se distinguirán la potencia, presencia y esencia : Cf. Sth I, q. 8, a. 3.

[59] «Une autre connexion qu'établit le Christ cosmique est celle du miniscule et du formidable, du microcosme et du macrocosme»: M. Fox , Le Christ cosmique , Paris, 1995, 215s. La illatio , fiel al texto de san Fulgencio, no desarrolla/explica la diferencia existente entre la presencia del Verbo no encarnado en la creación y la presencia después de la encarnación: «Car l'ultime mariage des dimensions microscopique et macroscopique est celui de l'humain et du divin»: M. Fox , o. c. , 217.

[60] La razón de que la presencia del Verbo en lo espacial se entremezcle con su presencia en lo temporal se debe a que «El problema de lo uno y lo múltiple tiene un inmediata correlación con el problema del tiempo. El tiempo no es un principio de unidad»: L. Polo , Introducción a la filosofía , Pamplona, 1995, 86. En esto se nota que la argumentación de san Fulgencio tiene una intencionalidad filosófica: «La primera gran dificultad de la historia de la filosofía es el problema de lo uno y lo múltiple. Es una gran aporía hacer compatible la unidad con la pluralidad»: Polo , Ibíd. En Cristo esto es posible.

[61] Al hablar de la Encarnación, Fulgencio dirá que el Verbo acepta una carne ‘temporal', lo que lo hace verdadero sacerdote: Deus enim Verbum non accepit personam hominis, sed naturam; et in aeternam divinitatis accepit temporalem substantiam carnis ; Ut enim ipse Unigenitus, quo verus naturaliter Deus est, verus fieret et sacerdos : Epistola 14, 37 (CCL 91, 430). Desde la perspectiva de los Evangelios, «La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios: y el tiempo del hombre no es más que un fragmento del mismo recibido de Dios»: A. Hamman , “El acontecimiento Cristo, acción del Hijo”, en: AA.VV., Mysterium Salutis , III, 90.

[62] Fox , 287. Esta función es asumida por el edificio litúrgico: «La idea arquetípica que se repite es la del templo como lugar de unión entre el cielo y la tierra, siendo el santuario el centro por donde pasa el eje que enlaza las tres regiones cósmicas [...] Se explica lo que canta San Máximo el Confesor en su poema sobre Santa Sofía de Edesa: «es una cosa realmente admirable que en su pequeño tamaño, (este templo) sea semejante al vasto mundo». Este sentido cósmico no faltó en el templo de Salomón [...] Tanto la estructura del templo como su mobiliario fueron interpretados de acuerdo con las correspondencias del simbolismo cósmico, así decía el historiados Flavio Josefo: «la razón de ser de cada uno de los objetos del templo es recordar y figurar el cosmos»»: S. Sebastián , Mensaje Simbólico del Arte Medieval , Madrid, 1996, 30s. El cosmos adquiere así un sentido simbólico-sacramental: «El universo viene a ser [...] una expresión lejana, pero real, de Dios; revela su presencia; es «sacramental»»: J. Mouroux , Sentido cristiano del hombre , Madrid, 2001, 47.

[63] A. Scola , Eucaristía, encuentro de libertades , Madrid, 2005, 31. El tema del tiempo se desarrolla dentro del ámbito del Verbo no encarnado. Una consideración que se podría haber hecho sobre el tiempo del Verbo encarnado, sobre todo al hablar de su Misterio Pascual, sería la superación del tiempo en lo que tiene de caduco, a la vez que se habla de la entrada del Verbo en el tiempo: «Le facteur temps est constitutif de l'expérience humaine. L'homme vit dans le temps, un temps limité de multiples manières et dont la mort marque la limite ultime»: C. Salenson , “Le temps liturgique à l'épreuve de la fluidité du temps”: La Maison Dieu 231 (2002/3), 20. Un ejemplo de esta consideración doble la encontramos en el himno Christi caterva clamitet –que se reza en todas las vísperas de Adviento– cuando dice: A matre natus tempore; Sed sempiternus a Patre .

[64] Cristo como ‘luz verdadera' lo tenemos también en una paleoanáfora alejandrina ( Papiro di Strasbourg Gr. 254 ): Cf. E. Mazza , La celebrazione eucaristica . Genesi del rito e sviluppo dell'interpretazione , Bologna, 2003, 42.

[65] LH, Dominica V Paschae . Ad Officium lectionis , Lectio altera . ( Sermo 53).

[66] Ambas preposiciones son equivalentes, como ya lo ponía de manifiesto san Basilio: «con argumentos más válidos y numerosos, vuelve al problema inicial de la propiedad y aceptabilidad de la preposición «en» en la doxología litúrgica. Demuestra que esta preposición, en la Escritura, equivale a «con» ( syn ) y significa comunión incesante, eterna»: G. A. Bernardelli , “Introducción”, en: Basilio de Cesarea , El Espíritu Santo , Madrid, 1996, 43. «La liturgia enseña a rezar «in unitate Spiritus Sancti»: en cuanto que el Espíritu es fuente de unidad, la oración en el Espíritu hace experimentar la unidad del misterio»: Forte , La eternidad en el tiempo , Salamanca, 2000, 344. Desde el punto de vista histórico, «Parece cierto que la expresión cum Spiritu Sancto , precedió a la de in unitate Spiritus Sancti , y que hacia los años 420-430 de aquélla pasó a ésta, y más tarde, en la segunda mitad del siglo V, fue aceptado rápidamente y en casi todas partes en Occidente, exceptuada España»: C. Vagaggini , El Sentido Teológico de la Liturgia , Madrid, 2 1965, 211. La illatio VIII, típicamente hispana, parece ser una excepción a la tesis de Vagaggini. El origen de estas fórmulas estaría en la preocupación de la polémica antiarriana, como sostenía Botte: Cf. Ibíd.

[67] El término pignus , incluyendo a esta illatio , aparece tres veces en el Missale Hispano-Mozarabicum I: Cf. In quarto Dominico Quadragesimae, missa in mediante die festo , Illatio ; In septimo Dominico Paschae Post Ascensionem , Post Sanctus .

[68] «Nuestro Salvador, en la última Cena, la noche en que fue entregado, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y su sangre para perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar así a su Esposa amada, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección, sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de amor, banquete pascual en el que se recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura»: SC 47. «la Santa Misa concluye con el rito de comunión y la comunión nos da el pignus futurae glóriae »: F. M. Arocena Solano , En el corazón de la Liturgia , Madrid, 1999 338.

[69] «Siguiendo a Santo Tomás y a otros muchos autores, podría designarse con el nombre de Iglesia a todo este inmenso organismo que comprende tanto a los hombres como al ejército de los ángeles»: H. de Lubac , Meditación sobre la Iglesia , Madrid, 4 1988, 51. Sin embargo, «La obra de Dios, la obra de Cristo es una. Militante, purgante, triunfante, en estos estadios distintos no hay más que una sola Iglesia»: Idem, Catolicismo , 95.

[70] La concatenación de los pronombres te – nos de la illatio XVII manifiesta especialmente esta realidad.

[71] «La oración cristiana, además, está completamente penetrada por el sentido de aquella «amistad» divina ofrecida por Dios a los hombres del Antiguo Testamento, que son los grandes orantes (Abraham, Moisés, Elías, los profetas, el pueblo de la Alianza), y es confirmada por Cristo al dialogar con la humanidad bajo el signo de la amistad divina, ofrecida ahora en la complacencia de su morar y conversar con los hombres»: J. Castellano Cervera , “Misterio de la Revelación y autenticidad de la oración”, en: Congregación para la Doctrina de la Fe , La meditación cristiana , Madrid, 1994, 84s.

[72] «en virtud del acontecimiento eucarístico, Jesús encierra a sus discípulos en su relación con Dios»: Ratzinger , La Iglesia . Una comunidad siempre en camino , Madrid, 1992, 16.

[73] «Es la Iglesia la que hace la Eucaristía; pero es también la Eucaristía la que hace la Iglesia»: H. de Lubac , Meditación sobre la Iglesia , 112. Ratzinger va más allá: «La Iglesia es celebración de la eucaristía y la eucaristía es la Iglesia. No es que marchen juntas, es que son lo mismo»: J. Ratzinger , Teoría de los principios teológicos , Barcelona, 1985, 60s.

[74] «La Iglesia nace de la Trinidad, en cuanto realización que es del designio eterno de salvación de Dios en Cristo que se prolonga en la tierra»: J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo . Curso de eclesiología , Madrid, 1999, 17. La idea de la preexistencia de la Iglesia, tratada por san Pablo (Cf. Ef 3, 9s) aparece en san Ignacio de Antioquía y en el Pastor de Hermas, entre otros autores: Cf. J. J. A yán , o. c. , 372.

[75] Cf. F. M. Arocena Solano , “La misa hispánica Si credimus : un ejemplo de ruminatio litúrgica de la Escritura”, Scripta Theologica 32 (2000/2), 641.

[76] D. Ramos-Lisson , o. c. , 506.

[77] «El lazo más profundo que une a los ángeles con la Iglesia es, sin duda, la alabanza que resuena tanto en el cielo como en la tierra [...] Adoración de los ángeles en el cielo y culto tributado en la tierra se unen de diversa forma en una maravillosa unidad, que se manifestará plenamente, cuando la Iglesia de la tierra cante también para siempre en la gloria del cielo»: M. Ponce Cuéllar , El misterio del hombre , Barcelona, 1997, 397.

[78] Se confirma aquí la afirmación de Benedicto XVI, entonces cardenal: «el cielo es algo primariamente cristológico»: J. Ratzinger , Escatología , Barcelona, 1992, 217.

[79] Missale Hispano-Mozarabicum , I, In tertio Dominico de Adventu , Post Nomina .